Архив рубрики: Выпуск 3 (30), 2014

РОМАХ О.В. КОЛОНКА РЕДАКТОРА

В осеннем выпуске издания «Аналитика культурологии» (2014,№ 3(30) мы рады приветствовать как наших давших друзей — авторов, публикующихся у нас на протяжении нескольких лет, так и  начинающих исследователей.. Мы чрезвычайно благодарны нашим ученым, которые участвуют в развитии нашего издания, наблюдают за ним и не оставляют своим вниманием и заботой.

Статьи размещены в разделах: теоретическая, историческая и прикладная культурология.

Смысловое наполнение выпуска достаточно разнообразно и охватывает множественные аспекты культурологии. В нем рассматриваются некоторые субкультуры (автомобилистов, футбольных болельщиков), творчество в разных его аспектах.

Реалии сегодняшнего дня так же присутствуют в нашей тематике. Различные аспекты понимания воинской чести, патриотизма, благородства, значимости воинской культуры в социуме нашли в статьях свое отражение.

Содержание нашего издания выстраивается в соответствии с уже сформированной традицией – это алфавитное размещение статей в каждом из разделов.

Всего доброго, ждем отклики на помещенные статьи, ждем новые материалы, которые надеемся разместить в нашем издании.

С уважением, благодарностью, лучшими пожеланиями и надеждой на сотрудничество.

ПодписьРомах О.В.

ОНТОПСИХОЛОГИЯ КАК ИНДИКАТОР СОВЕТСКОЙ КИНЕМАТОГРАФИИ

Автор(ы) статьи: Лубашова Наталия Ивановна, д.ф.н., профессор кафедры теории и истории культуры Краснодарского государственного университета культуры и искусств
Раздел: Прикладная культурология
Ключевые слова:

культура, кинематография, запрещенные фильмы, цензура.

Аннотация:

В статье рассматривается вопросы культурного наследия советской кинематографии через призму онопсихологии А. Менегетти.

Текст статьи:

УДК 008.001

Н. И. ЛУБАШОВА

Нам представляется возможным рассмотреть советскую кинематографию через систему онтопсихологии, созданную А. Менегетти, который отступился от стремления восстановить целостность человека, невзирая на «очевидность» меметической данности, вовлекающей всех в круговерть, замкнутую на себе и не соприкасающуюся с реальностью. А. Менегетти не предает забвению Декарта, но переиначивает картезианскую парадигму: я существую, следовательно, мыслю, следовательно, могу. От истинного положения «я существую», от сокровенности «я есть» доказывается существование любой реальности. Как приверженец Дунса Скота, А. Менегетти отслеживает ту самоявленность чистых корней человека, что ставит человеческое существо в центр «мира жизни» – онто Ин-Се [1, с. 281].

Но автор выделяет не только Ин-Се. А. Менегетти обнаружил базовый индуктор или устройство, программирующее мемы, назвав его «монитором отклонения». Начиная с семидесятых годов ХХ в., онтопсихология говорит о мониторе отклонения в человеческой психике. Данное открытие позволяет не только разглядеть, но и предвидеть те аспекты реальности, которые остались бы без него непознанными. В пределах одной статьи невозможно дать целостную оценку советской кинематографии ХХ в. в контексте онтопсихологии. Однако все же некоторые отклонения  от идеологии советского кино можно проследить. Это в первую очередь, так называемые,  «полочные» фильмы, демонстрация которых на советских экранах была запрещена, поскольку ни идейно, ни художественно они не вписывались в советскую кинематографическую систему. В частности, фильмы «Скверный анекдот» (1966 г.), «Комиссар» (1967 г.), «История Аси Клячиной, которая любила, да не вышла замуж» (1967 г.),  «Интервенция» (1968 г.), «Агония» (1974 г.), «Тема» (1979 г.) и другие  были закрыты на долгие годы. И лишь с 1986 г. созданная при Союзе кинематографистов СССР Конфликтная комиссия по творческим вопросам (председатель А. Плахов) рассматривала «полочные» фильмы с последующим выпуском их в прокат.  Приступая к освобождению запрещенных картин, комиссия предполагала, что их количество будет небольшим,  однако  выяснилось, что за четыре года работы  комиссии было реабилитировано более двухсот пятидесяти фильмов, пострадавших от  советской партийной  цензуры. Конфликтная комиссия завершила свою работу  1990 г., когда стал актуальным конфликт принципиально  иного порядка: художник – продюсер.

В 2004 г. США  была издана книга «125 запрещенных фильмов», рассказывающая о кинокартинах,  не допущенных к прокату. Классические и современные фильмы подвергались цензуре из-за содержащейся в них сексуальности («Последнее танго в Париже»), из-за их общественного содержания («Основной инстинкт»), по политическим причинам («Анна и король»), по религиозным соображениям («Сладкая жизнь», «Последнее искушение Христа»), из-за показанного в них насилия («Прирожденные убийцы») [2]. К слову сказать, многие  фильмы из этого списка демонстрировались на российских кино- и телеэкранах.

Человек, особенно творческий,  обладает параметрами различения программы жизни и программы, налаженной мемами. Открытия, совершенные автором, позволяют ему объяснить происхождение мемов, а также процессы их действия и распространения. Тем самым, преодолевается дихотомия двух главных направлений, возникших в меметике в последние годы. Одно из них рассматривает мемы как вирусы разума, а другое – как гены культуры.

Онтопсихология  – это наука будущего. В первую очередь, она дает то базовое знание, которое требуется новым универсумом будущих веков. Во-вторых, в самой культуре уже сложились элементы, опережающие классические системы. Для того чтобы положить начало обновлению, новому мировоззрению, можно сослаться на некоторые положения той культуры, которая, в последние годы воспринимается как норма интеллектуалами мира информатики и постоянно подтверждается Интернетом. Понимание элементов этой культуры кочует «из рук в руки» среди миллионов молодых людей, наделенных особым умом.

Мем – единица культуры, нечто вроде энграммы, сочленяющей память по такому же принципу, по которому одно слово вызывает другие, влечет за собой комплексы воспоминаний и информации. Именно так, подобно случайному вирусному заражению, мы наталкиваемся на живущие идеи, или мемы. Следовательно, наука меметика занимается явлениями такого рода, а также политическими идеями, модой, легендами метрополий и многим другим, перемешивая биологию, психологию и когнитивные науки. В настоящее время возникла новая форма когнитивизма, неизвестная самим когнитивистам.

Поскольку мем исследуется междисциплинарной наукой, существует множество его дефиниций. Наиболее полное определение таково: мем – это идея, которая попадает в приютивший ее головной мозг и, вызывая определенные события, начинает воспроизводить копии самой себя, подключающиеся к другим умам. Ген – форма, или структура единства действия,  обеспечивающая передачу биологической памяти. Однако для данной передачи требуется длительное время: человек должен вырасти, совокупиться и еще неизвестно, произойдет ли зачатие. Более того, проходят годы, поколения сменяют одно другое, с целью передачи памяти генным путем. Мем же передает форму действия в одно мгновение.

Действительно, если ген представляет собой базовую единицу передачи биологической копии, то мем исполняет ту же функцию в деле распространения культуры и равняется на законы, сходные с биологическими: в частности, на законы эволюции и выживания наиболее приспособленных существ.

Только самые сильные, быстро размножающиеся живые существа могут надеяться на выживание. Точно так же, наибольшее распространение получают легко запоминающиеся идеи, тогда как другие должны еще отстоять свое право на существование. Во всем человечестве присутствует меметическая элементарная культура пословиц: очень просто передать познания одного народа другому через пословицу.

Итак, ум большинства человеческих существ оказывается постоялым двором мемов, и потому мы можем говорить не о креативности и онто Ин-Се, но только о вынужденном повторении мемов [2, с. 282].

Литература

  1. Менегетти А. Онтопсихология и мименестетика. –  М., 2002. – С. 281.
  2. 125 запрещенных фильмов [Электронный ресурс] – Режим доступа    http://www.knigoprovod.ru/?topic_id=23;book_id=817, свободный. – Загл. с экрана (дата обращения 01.12.2014 г.).
  3. Менегетти А. Онтопсихология и мименестетика. –  М., 2002. –С. 282.

ПЕРСПЕКТИВЫ УНИВЕРСИТЕТСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Автор(ы) статьи: Бондаренко Станислав Борисович, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой социально-гуманитарных дисциплин Курского филиала Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

культура, университет, образование, воспитание, преподаватель, денежный доход, формы очного обучения.

Аннотация:

Статья посвящена проблеме развития университетской культуры в условиях глобализации и компьютеризации общественной жизни. Высшая школа попала в сильную зависимость от системы рыночных отношений и модернизации информационных технологий. Появилась реальная угроза превращения университетов в средство получения прибыли и вид бизнеса. Автор предлагает для сохранения университетской культуры разнообразить формы очного обучения, чтобы большая часть студентов могла пройти школу университета, обучаясь на очном отделении.

Текст статьи:

УДК 008.168

 Бондаренко С. Б.

         Университетская культура формировалась длительный период времени.

На первом, древнегреческом, этапе  (7 в. до н. э. –   4 в. до н. э.)  высших   учебных заведений в современной форме не было, но  в древнегреческих      городах-государствах (полисах) открываются  знаменитые античные семинары:  Мусейон Пифагора, Академия Платона, Ликей Аристотеля, школы Демокрита и Гиппократа, Стоя Зенона Китионского, Сад Эпикура и др. Первый этап задал общее направление    развитию  высшего образования и не утратил своего значения  для современного общества, т. к.  в  те  далекие времена сформировались фундаментальные  принципы университетского образования и воспитания: непосредственное общение учителя и ученика,  публичные лекции и дискуссии, изучение рукописей, решение логических,  юридических  и математических задач, прослушивание речей великих  философов и политиков, обсуждение  событий государственной  важности

на занятиях и др.

            На втором  этапе  (3 в. до н. э.  -   кон. 1  в. н. э.)  первостепенное значение для  развития высшего образования  имела деятельность  Александрийского  Мусейона, который  историк и  культуролог А. Боннар назвал  первым университетом.   Военноначальник  Птолемей 1 Сотер  (Спаситель), сторонник  Александра  Македонского,  открыл  Музей,  расположившийся  в  дворцовых  постройках  вдоль гавани, окружённых  залами и аллеями. В состав Музея входили знаменитая библиотека, содержащая  около 700 тыс. рукописей на разных языках, астрономическая башня, ботанический и зоологический сады:“ были залы для лекций и для работы, комнаты для преподавателей, общий зал  и зал для трапезы. Коллекции растений и животных в садах, в зачаточном виде обсерватория, залы для препарирования трупов. Пансионерами Мусейона были ученые, поэты, философы,  которые  жили   в помещении пансиона и пользовались содержанием государства.”1 В  Александрийском Мусейоне были представлены все научные специальности того времени:  архитекторы, инженеры, философы, психологи, лингвисты, текстологи,  риторики, литературные критики, переводчики,  библиотекари, историки,  математики, физики, биологи, географы, астрономы, врачи, теологи. В период расцвета  население города приблизилось  к  миллиону  человек, численность студентов, обучающихся одновременно,  достигала 10 — 15 тыс., число преподавателей и научных сотрудников, ведущих профессиональную деятельность  в один и тот же период времени,  превышало  тысячу  человек.  Деятельность александрийской Alma Mater характеризуется  совокупностью новых  правил и принципов:  закрепляется  специализация  преподавателей,  научных сотрудников  и студентов; выплачиваются  жалования и стипендии; устанавливаются  сроки обучения, появляются экзамены, усиливается  практическая направленность науки, проводятся  учебные и научные  эксперименты, выполняются  разнообразные  государственные  задания и поручения, приглашаются  на работу известные ученые и инженеры из разных стран, собирается новейшая научная литература, формируются специализированные научные сообщества.

        На третьем этапе  (кон.1 в.  –  11 в.) в  Древнем Риме  распространились  грамматические, риторские, философские,  медицинские, юридические, архитектурные  учебные заведения, в которых студенты  объединялись  вокруг учителя. Своего главного наставника в учебном заведении  студенты называли профессором. Император  Юлиан Отступник, например, утверждал  кандидатуры преподавателей. В учебных заведениях начали разрабатывать  программы образования для  каждой ступени и при  завершении обучения  выдавать дипломы.  Большое внимание уделяется изучению  трудов  выдающихся  древнегреческих (Платон, Демокрит, Аристотель, Архимед  и др.)  и  древнеримских (Цицерон, Сенека, Лукреций  и др.)  ученых.

          Марка Фабия  Квинтилиана   назначили  директором  государственной  школы  в  Риме  и  платили  жалованье из императорской казны. В числе воспитанников школы выдающиеся ученые, ораторы, юристы, общественные деятели (Плиний младший, Тацит и др.). Марк Квинтилиан  получил  титул  “профессора красноречия”  и  в  знаменитом  сочинении  “Об ораторском образовании” (12 томов)  он   разрабатывает  основы   университетской  дидактики:   возрастной  подход  к  воспитанию и образованию, психологические и методические критерии отбора учебного материала для разных ступеней образования, обоснование  требований к методам и формам обучения,  создание  учебных планов и  программ  для многих дисциплин.  Квинтилиан  указывал  на первостепенную роль учителя в жизни общества: “Какие учителя  –  такие и ученики”. Многие  идеи  Квинтилиана   приобрели популярность в  европейской культуре: «Учиться никогда не поздно» или «Осуждают то, чего не понимают».

          Византийские императоры  открывают в  Константинополе  многочисленные  грамматические,  ораторские, правовые, теологические, военные школы. ”Константинопольский университет, восстановленный  в Магнаварском  дворце  кесарем  Вардой  (около 850 г.),  стал под руководством  Льва Фессалонийского центром замечательной умственной деятельности”2.

       Обычно от  времени учреждения  первых средневековых университетов  ведут отсчет  истории университета  и, следовательно,  начинается четвертый, западноевропейский, этап  развития высшей школы. В 1088 г.  юрист и  философ  Ирнерий  объявил  о  чтении  публичных  лекций  за  плату  в  Болонской  высшей  школе права. Эта дата и принята официальными европейскими  органами  за  год  открытия старейшего университета. Студенческие корпорации избирали профессоров, ректоров и ученый совет, устанавливали сроки  работы, выдвигали требования  к  преподаванию,  определяли  правила оплаты. В 1158 г. студенты Болонского юридического университета добились издания Хартии, которая и стала первым университетским уставом. Хартия предоставляла университету  автономию и провозглашала независимость  от  католической  церкви. Болонский университет  присуждал ученые степени  и  выдавал дипломы. В 14 в.  открыли ещё три факультета (философский, медицинский и теологический)  и  число студентов, обучающихся одновременно,  превысило 10 тыс.

         Университеты  18-21 веков  ориентируются  на  опыт  Парижского университета, основанного  в  начале 12  века: принятие письменного устава университетским сообществом;  выборные должности; единые образовательные программы по всем учебным дисциплинам;  публичные экзамены  и защиты  диссертаций; выдача стандартных дипломов,  демократический характер учебной и научной деятельности. Парижский университет  в  12 в.  имел  4 факультета: философский, юридический, медицинский и теологический, на  которых  одновременно   обучалось около 10 тыс. студентов.

            Большинство средневековых европейских университетов  11 – 14 веков  имели 4 факультета: свободных искусств (философский), юридический, медицинский и теологический. Выбор этих четырех направлений определялся культурными традициями  европейского общества. На факультете свободных искусств выделяли две ступени: тривиум и квадривиум. Тривиум включал грамматику, риторику, диалектику. После публичной сдачи экзамена по программе тривиума присуждалась ученая степень бакалавра искусств и выдавался соответствующий диплом. Квадривиум  включал арифметику, геометрию, астрономию, музыку. После публичной сдачи экзаменов и защиты диссертации присуждалась ученая степень магистра искусств и выдавался соответствующий диплом.  Общее  число европейских университетов  в 14 в. достигло 39, а  в 15 веке их число  удвоилось и  превысило 803.   Европейские университеты  эпохи  Возрождения открывают  новые факультеты: инженерные, математические, архитектурные, механические, строительные, филологические, агрономические, исторические, экономические. Быстро растет число университетских колледжей.  Система образования Западной  Европы меняет её культурный облик. Уже в  14  веке стало модно молодым людям учиться в университете. «В Женеве  есть университет, который называется академией, где молодежь учиться бесплатно. Профессора  могут стать чиновниками, и многие из них  действительно ими становятся. Адвокаты, нотариусы, врачи и т. п. образуют цехи, куда они допускаются лишь после общественного экзамена; все цехи имеют свои уставы, учеников и созданные их искусством шедевры»4. Высшее образование начинает играть доминирующую  роль в  экономике  западноевропейского общества.

        В. Н. Татищев, изучая европейский опыт экономического развития, указал на государственную политику в области образования и  на состояние высшего образования  как системную причину социально-экономического  отставания Польши, Испании и ряда других стран  от  ведущих западноевропейских  государств (Германия, Франция, Великобритания): приоритет  религиозного  образования и воспитания в учебных заведениях, консервативные  и  догматичные образовательные программы, низкий профессиональный уровень подготовки учителей  и преподавателей, процветание групповщины, национализма и политиканства в вузах, вытеснение естественных наук (физики, астрономии, химии, геологии)  из  учебных заведений,  дефицит  научной литературы, недоступность высшего образования для  социальных низов общества, государственная поддержка религиозной идеологии, распространение храмов и монастырей5.

           Современное   западное  общество  ставит   перед   университетами   комплекс задач: «Внутри  университета  как институции  люди  объединены  призванием  как  искать, так и передавать  истину научным способом. Исследование является основой задачей университета. Поскольку истина должна быть передана,  преподавание является  второй задачей университета»6. В университете «студент учиться  быть культурным человеком и  хорошим  профессионалом»7, а  «наука составляет честь и душу университета, ту основу, которая  наполняет его жизнью»8 .

          США  уделяют  большое  внимание развитию высшего образования.  Дерек  Бок, Президент Гарвардского университета в 1971 — 1991г.,  изучив опыт  высшего образования  США и Европы,  сделал  фундаментальный  вывод: построение  современного процветающего  общества  основывается на системе  передовых  университетов.  Д. Бок  выделил определяющие факторы создания мощной системы высшего образования:                                                                                                                     -  существенное  положительное  значение  имел процесс секуляризации  образования, т.к.  значительное  ослабление  позиций  религии  и  церкви  в  высшей  школе   усилило процесс демократизации   университетской  жизни;                                                                                                                     -  быстрое и непрерывное развитие  науки  и  техники;                                           -   разнообразие  типов  университетов;                                                           -  множество  внутренних и  внешних источников  финансирования  университетов;                                                                                                                       -  самые высокие  зарплаты  в  мире у преподавателей  и  профессоров;                               -  поддержание  определенного   соотношении я числа студентов и преподавателей;                                                                                                                                          -  в воспитании основное  внимание уделяется интеллектуальному  и нравственному развитию студентов. Д. Бок подчеркивает  необходимость изучения  философии,  дающей  общее понимание  общества, человека, морали, права,  государства,  науки,  религии,  политики,  экономики,  культуры, смысла жизни,  ценностей,  правил поведения;                                                                   -  активизация  взаимовыгодного международного сотрудничества;                                     -  привлечение в американские университеты лучших ученых  из разных стран9.

          В  2012г. в  Гарвардском  университете США  обучалось  6700 студентов  и  14500 аспирантов,  работало  2100 штатных преподавателей,  из них  44  лауреата  Нобелевской премии.

           Индустриализация,  урбанизация,  глобализация,  компьютеризация   разрушают  национальные культуры. Выявилась новая историческая закономерность  — возрастающая  роль науки и  сциентистской  системы  образования  в развитии  общества. Современное научное образование  и   профессиональная компетентность    преподавателей – важнейшие  условия  успешной  деятельности  университета.         Низкий  уровень  денежных доходов  преподавателей  подрывает  основы университетской  культуры, превращает  преподавателей  в  дешевую  рабочую  силу. «Немецкий ученый,  -  пишет А. Шопенгауэр, -  слишком беден, чтобы позволить себе быть добросовестным и честным. Извиваться, вилять, приспособляться, отрекаться от своих убеждений, учить не тому и писать не то, что думаешь, пресмыкаться, льстить, составлять  партии и приятельские кружки, принимать в соображение министров, сильных мира сего, сотоварищей, студентов, книгопродавцев, рецензентов: словом, на все обратить внимание раньше, чем на истину и чужие заслуги,  -  вот  его обычай  и  метода. Чрез  это  он  большею  частью  обращается  в осмотрительного  и  сообразительного прохвоста»10. Зависимость состояния  университетов  от  денежных доходов преподавателей    уже давно привлекает внимание западных  экономистов и социологов. Директор международного института планирования образования  в  Париже  Филипп  Кумбс, изучая  влияние  низкого уровня  зарплат преподавателей  на  состояние  высшей  школы, сделал определенные  выводы: падение престижа преподавательской профессии; утрата конкурентоспособности образования как отрасли экономики; ухудшение качества обучения; резкое  увеличение числа  плохих  преподавателей; вытеснение из университетов  высококвалифицированных  преподавателей  большим количеством  плохих  преподавателей;  усиление  текучести преподавательских  кадров; отставание  вузовской  науки  от  мирового  уровня и т.п.11.

        США, Германия, Франция, Великобритания, Канада, Япония  в 20-21 веках обеспечивают   высокий уровень  денежных  доходов  профессоров  и  преподавателей, чтобы  регулировать  рынок  труда  и  ограничить  утечку умов из науки и системы высшего образования   в  другие страны. и  отрасли экономики.

        Потребность  современного  общества  в высококвалифицированных  специалистах  вызвала   быстрый  рост  числа  вузов  и  студентов  в мире, что  породило  коммерсализацию  вузов и  ухудшение состояния высшей школы, т.к.  университеты   стали  стремиться  к  получению прибыли.  Коммерсализации  сферы образования способствовало  распространение  Интернета, дистанционное обучение, увеличение числа студентов –заочников, платное обучение.  Директор  Центра  международного высшего образования  проф. Ф. Г. Альтбах  в  Бостоне  (США)  призвал  американцев  сохранить  подлинный университет12. Тенденция разрушения университетской культуры  и  возвышения псевдоуниверситетов  вызывает  серьёзную  озабоченность  современных  ученых  и  деятелей культуры. Однако  многие политики, бизнесмены, молодые люди  не понимают опасности  коммерсализации университетов и  разрушения университетской культуры,  не  понимают  негативных последствий  превращения университетской жизни в  сферу  рыночных  услуг.

          По-мнению  автора, в  условиях  модернизации  и  глобализации целесообразно, чтобы подавляющее  большинство  выпускников  средних учебных заведений  были приняты в высшие учебные заведения и получили полноценное образование на   очном  отделении.  Необходимо  при этом разнообразить формы очного обучения, а не подменять очное обучение заочным или дистанционным обучением.

                                           Литература:

 1.  Боннар А. Греческая цивилизация.– M.: Искусство. 1995, c. 570.

 2.  Диль Ш. История Византийской империи. — М.: Издательство    иностранной литературы. 1948, с.68.

 3. Верже Ж. Прототипы//Вестник высшей школы. — 1991, № 10; 1992, № 1.

 4. Даламбер  Женева// Философия в Энциклопедии  Дидро и Даламбера. – М.: Наука, 1994. – С. 231.

 5. Татищев В. Н. Разговор о пользе наук и училищ. – М.: Универси-   тетская типография, 1887. -  С. 127  и  др.

 6.  Ясперс  К.  Идея университета.- Минск: Изд-во БГУ, 2006.– C. 37– 38.                                7. Ортега-и-Гассет Х. Миссия университета.– М.: Изд. дом ГУ- ВШЭ, 2010  –  С.113.

8. Ортега-и-Гассет Х.  Миссия университета. –  С.116 — 117.

9.  Бок  Д. Университеты и будущее Америки. —  М.: Изд-во МГУ, 1993.

10. Шопенгауэр А. Об учености и ученых//Шопенгауэр А. Афоризмы  и  истины. – М.: Эксмо-пресс, 2000. –  С. 710.

11. Кумбс  Ф. Г. Кризис образования в современном мире. – М.:

           Прогресс, 1970.

12. Альтбах Ф. Г. Возвышение псевдоуниверситетов//Вестник высшей

           школы, 2001, №12.

 

К вопросу об эстетическом воспитании

Автор(ы) статьи: Г.А. Карцева, д-р филос. наук, профессор, зав. каф. музыкальной педагогики и художественного образования ТГМПИ им. С.В. Рахманинова Е.Ю. Игнатова, магистрант 2 года обучения направления «Педагогическое образование», магистерской программы «Художественное образование» ТГМПИ им. С.В. Рахманинова
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

эстетическое воспитание, художественное воспитание, музыкально-эстетическое воспитание

Аннотация:

Статья посвящена проблеме эстетического воспитания школьников, не утратившей актуальности, а, напротив, становящейся с каждым днем все более злободневной. Авторы акцентируют внимание на музыкально-эстетическом воспитании, учитывая поголовное увлечение молодежи поп- музыкой, не всегда отличающейся эстетической значимостью

Текст статьи:

УДК – 008. 37.018.2

Карцева Г.А., Игнатова Е.Ю.

Эстетическое воспитание сегодня является той частью процесса воспитания, внимание к которой постоянно растет. Эстетическое воспитание – целенаправленная педагогическая работа, цель которой – развивать с помощью искусства ценные духовно-нравственные качества у детей и молодых людей [6]. С самого детства ребенку свойственно стремиться к красоте. Школьники тянутся к общению со сверстниками и взрослыми, обладающими эстетическими качествами. В этой связи необходимо предотвратить увлечение молодых людей ложными идеалами, чисто внешней красивостью, манерностью, показать им, в чем заключается настоящая красота человека.

Приобщение учащихся к красоте духовно обогащает их, способствует стремлению школьников создавать прекрасное в трудовой, спортивной и других видах деятельности. Человек развивается и воспитывается эстетически, прежде всего, в практической преобразующей деятельности.

Термин «эстетическое воспитание» возник в новейшее время, но само оно имеет долгую историю. Мыслители Древней Греции – Пифагор, Платон, их современники и последователи – с предельной серьезностью относились к тому, как воздействует на характер и поступки людей (а значит, и жизнь города, народа) тот или иной музыкальный лад, участие в хороводах, образы поэзии, пластических искусств, театральные постановки. «Подобно тому, как гимнастика способствует до известной степени развитию физических качеств, так музыка способна воздействовать на этическую природу», – одно из высказываний Аристотеля [1, с. 36]. Искусство, как утверждали древние греки, должно нести душевную гармонию, учить достойному поведению в любых обстоятельствах, а не вызывать уныние, ярость, изнеженность, не умножать примеры безнравственности. Воспитательное значение придавали искусству и в Новое время. В наши дни эстетическое воспитание – это задача общего образования, решать которую призвана, в первую очередь, общеобразовательная школа, с помощью разнообразных внешкольных форм приобщения к искусству.

Эстетическое воспитание – настолько многогранный процесс, что его однозначного определения до сих пор не существует. Эстетическое воспитание в школе – организованный и целенаправленный процесс формирования у детей развитого эстетического сознания, художественно-эстетического вкуса, способности воспринимать и ценить прекрасное, возвышенное, трагическое, комическое в общественной жизни, природе, искусстве. Органичной составной частью эстетического воспитания является художественное воспитание – центральный педагогический процесс формирования у детей способности воспринимать, чувствовать, оценивать искусство, наслаждаться им, в том числе в процессе их собственной творческой деятельности. Центральным звеном художественного воспитания является художественное образование, имеющее целью обогащение детей знаниями, умениями, навыками в области искусства, формирование мировоззрения средствами различных видов искусства [3].

Неправильно было бы представлять себе, что эстетическое воспитание осуществляется лишь тогда, когда учитель разучивает с детьми стихи и песни или проводит беседы об искусстве. А такое представление часто бытует среди учителей. Не случайно в ряде документов о школе, в разделах, посвященных эстетическому воспитанию, отмечалось, что внеклассная и внешкольная работа сводится к подготовке и проведению праздников.

Педагогический процесс эстетического воспитания школьников должен заключаться не только в знакомстве их с отдельными видами искусства, но и в освоении прекрасного как в искусстве, так и в действительности, а также процесс эстетической организации всей его жизни.

Цель эстетического воспитания состоит в развитии у школьников эстетических чувств и суждений, умения видеть прекрасное и наслаждаться им. Необходимо, чтобы они понимали и чувствовали красоту в жизни и искусстве и в той или иной форме выражали свое отношение к этим явлениям [5]. Воспитание такой способности на эстетических явлениях жизни, на образцах искусства, будет способствовать формированию у школьников развитого художественного вкуса, умения глубоко проникать в идейно-художественную сущность произведений искусства и красоту действительности.

Это важная, однако, далеко не единственная задача эстетического воспитания. Вся система эстетического воспитания должна обеспечить целостное эстетическое развитие, что связано с решением еще ряда задач: обогатить личность художественно-эстетическими знаниями, пониманием произведений искусства, обучить навыкам самостоятельной деятельности в искусстве, развить с помощью занятий искусством природные силы и психические свойства: музыкальный слух, художественную зоркость, творческое воображение, оригинальность мышления, сформировать устойчивое эстетическое сознание, воспитать эстетические чувства.

Положение искусства в жизни современного общества и школы заставляет пересмотреть теоретический подход к проблеме воздействия на обучающихся художественными средствами как к замкнутой и обособленной системе воспитания. Проникновение искусства во все сферы жизни, его активное участие в формировании мировоззрения школьников, их представлений о жизни, осознание значения искусства в эстетическом педагогическом воздействии, – все это выдвигает на первый план принцип всеобщности эстетического воспитания и художественного образования. Искусство становится мощным стимулом социальной активности и жизнедеятельности. Необходимо поднять уровень художественно-эстетической образованности и воспитанности школьников до такой степени, чтобы воздействие искусством было максимально эффективным, помогающим наиболее успешно решать воспитательные задачи [2].

Подлинное эстетическое воспитание школьников должно осуществляться не только во внеклассной работе, хотя на уроках художественное произведение часто рассматривается лишь как иллюстрация к тем или иным жизненным событиям. Этот серьезный методический недостаток встречается в работе ряда учителей. Художественное произведение имеет свою собственную структуру, систему идей, средств выразительности и должно рассматриваться именно как художественное произведение со своими особенностями, лишь осознав которые можно понять и пережить скрытый смысл творения. Однако это вовсе не означает, что безразлично, на каком образце происходит проникновение в особенности художественного произведения. Воспитывающая сила искусства велика. Оно всегда оставляет след в мировоззрении и взглядах человека, в его отношении к жизни. В своем влиянии оно никогда не раздваивается на собственно художественное и отдельно идейное.

Выполняя свою важнейшую функцию – познавательную, – искусство имеет тесное взаимодействие с целым рядом наук. Оно облегчает школьникам процесс познания на стадии конкретно чувственного восприятия. При построении системы эстетического воспитания в современных условиях нельзя не учитывать принцип комплексного воздействия искусств и их взаимодействия с основами наук. Принципы всеобщности эстетического воспитания и художественного образования, единства всех сторон воспитательного процесса, комплексного воздействия искусств и их взаимодействия с основами наук, творческой самостоятельности школьников, эстетики жизни являются важными основаниями для построения современной системы эстетическою воспитания [4].

При исследовании проблемы эстетического воспитания неизбежно возникает вопрос: как и откуда проявляется у детей эстетическое чувство, а позднее и понимание красивого и безобразного? С самого рождения ребенок тянется к тому, что доставляло ему удовольствие, и наоборот, протестует плачем против неприятного. Эти переживания ребенка обеспечивают основу зарождающейся эстетической жизни.

Необходимо также отметить и важную особенность самих эстетических явлений. В какой бы форме в искусстве или в жизни ни проявлялась, например, красота, она всегда предельно конкретно выражена в том или ином образе. Но в то же самое время конкретный образ несет в себе громадное обобщение. В процессе формирования эстетического отношения к действительности характерно восприятие детьми, прежде всего, конкретной стороны эстетического образа. Поэтому они ищут в них утилитарный, чаще всего чисто познавательный, смысл и, удовлетворив свое поверхностное любопытство, теряют к ним интерес. И лишь позднее, в связи с процессом эстетического творчества в собственной деятельности ребенок научится видеть в художественном образе обобщение.

Еще до школы ребенок интенсивно вбирает в себя разнообразные представления о прекрасном и отвратительном, возвышенном и низком. Это достигается в результате все расширяющегося общения с людьми, с игрушками, которые он нередко переделывает в соответствии с собственными предпочтениями, в процессе знакомства с детскими книжками, фильмами, песнями и танцами.

Знакомить детей с явлениями природы и общества учителю важно на всех этапах обучения, независимо от возраста детей. Но красоту этих явлений надо раскрыть детям с учетом возрастных особенностей.

Искусство – фундамент эстетического воспитания. Искусство воспитывает душу, вырабатывает отношение к миру, к добру и злу. В любом искусстве заключены два огромных человеческих опыта:

1)       сам профессиональный опыт;

2)       опыт эмоционально-нравственный, культуры отношений.

Одним из средств эстетического воспитания является музыка. Воспитательную функцию музыки определяют как процесс и результат взаимодействия музыкального искусства с общественным и личностным сознанием. Процессе восприятия и воспроизведения музыки происходит через деятельностную объективацию субъективного образа.

Деятельностная объективация предполагает практическую реализацию художественного содержания музыки, опосредованного человеком. Она наиболее самостоятельна, поскольку объективирует не само звучащее произведение, а лишь «следы» его влияния на сознание. Музыкальное содержание мы можем считать стимулом для выражения чувств, эмоциональным полем жизнедеятельности. Происходит переход духовного содержания музыкального произведения в объект воспитания. Однако наибольшие затруднения вызывает вопрос: всегда и все ли уровни нравственно-воспитательного воздействия музыки реализуются в сознании учащихся? В таких случаях нужно вспомнить: как ведет себя молодежь на дискотеках, концертах поп- и рок-музыки. Возможно ли допустить, что в минуты массового экстаза происходит смысловое погружение или духовная объективация? Можно ли это сопоставить с напряженной тишиной филармонического концерта, где слушатели на одном дыхании внимают солисту или оркестру?

Ответы, как правило, очевидны. Вспомним о бытующем разделении музыки «для ног» и «для головы». В первом случае не требуется смыслового погружения, все рассчитано на эмоциональную синхронизацию и сразу же деятельностную объективацию. Это «усеченный» вариант воздействия, лишенный внутреннего осмысления, глубоких чувств. А вот музыка «для головы» затрагивает и ум, и сердце, поэтому способна по-настоящему волновать, радовать, а значит и воспитывать. Именно поэтому после хорошего концерта слушатели словно преображаются, испытывают состояние разбуженности чувств, подъем духовных сил и доброжелательность к людям. Такая способность – результат духовного опредмечивания личности.

Обращаясь к реалиям сегодняшнего дня, нельзя не заметить, что рок и поп-музыка, тиражируемые многочисленными студиями звукозаписи, молодежной прессой, фактически формируют тип личности жесткой, грубой, хотя нередко открытой и честной, но односторонней, а потому и ограниченной отнюдь не только в своих музыкальных привязанностях, но и в повседневной жизни. В связи с этим полезно вспоминать наших рок и поп-звезд В. Цоя, Ю. Шевчука, И. Николаева, О. Газманова, Н. Расторгуева и других, но и осмыслить глубину мысли Платона о взаимосвязи между музыкой и «государственными установлениями».

Литература:

1. Арчажникова Л.Г. Профессия учитель музыки: Книга для учителя. – М.: Просвещение, 2004. – 111 с.

2. Гончаров И.Ф. Эстетическое воспитание школьников средствами искусства и действительности. – М., 2006. – 129 с.

3. Гуревич Е.Л. Музыкальное воспитание и образование на немецких землях: От средневековья к XXI столетию. – М.: Музыка, 2011. – 78 с.

4. Культурология. История мировой культуры / Под ред. А.Н. Марковой. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: ЮНИТИ, 2002. – 576 с.

5. Медушевский В.В. О закономерностях и средствах художественного воздействия музыки. – М.: Музыка, 2010. – 254 с.

6. Саульский Ю.С. Немного об эстрадных джазовых составах и рок музыке // Книга о музыке: Популяр. Очерки. – М., 2008. – С. 90–95.

 

ПЕРЕХОДНЫЙ ХАРАКТЕР СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ СТРАН ЕВРОАТЛАНТИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Автор(ы) статьи: Марков Александр Андреевич, студент 2-го курса факультета физико-математических и компьютерных наук Липецкого государственного педагогического университета
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

современная культуры, социокультурная трансформация, кризис культуры, европейская культура.

Аннотация:

В статье анализируется современная ситуация в культуре стран евроатлантической цивилизации. В работе показано, что кризисные тенденции в развитии современной культуры – закономерный процесс, отражающий переходный характер современной стадии развития культуры. Эта стадия определяется как социокультурная трансформация.

Текст статьи:

УДК 008.001

Марков А.А.

Евроатлантическая цивилизация представляет на сегодня локомотив мирового развития. Проявляется это не только в сфере экономики и политики, но и в культуре. Однако процессы, происходящие в ядре этой культуры, вызывают самые разные оценки в среде культурологов [1, 2, 5-7]. К числу очевидных изменений обычно относят культурный плюрализм и релятивизм, решительный разрыв с предшествующими установками культуры и многое другое.

Отражением всех этих процессов стал постмодерн. На наш взгляд, постмодернизм следует расценивать как проявление социокультурной трансформации современности, т.е. процесс полного снижения уровня системно-иерархической структурированности, сложности и полифункциональности культурного комплекса в целом, т.е. полная деградация данной культуры как системы [8-10].

Среди характеристик культуры постмодерна, на наш взгляд, следует выделять следующие: игра, стилевой плюрализм, грубая эклектика (пастиш), решительный разрыв со всей предшествующей культурфилософской традицией, широкое цитирование произведений искусства предшествующих эпох

Постмодернизм подвергает критике принцип выделения базового, центрального понятия как основной принцип европейской культуры Нового времени. Отсутствие субъекта как центра, вокруг которого строилось познание и культура, делают относительным любое знание и понятие. На этом основании постмодернисты доказывают невозможность существования целостной, универсальной системы. Именно с этим тезисом связана постмодернистская критика всей предыдущей культуры.

Каковы же социокультурные причины, способствующие смене настроений большинства обывателей стран евроатлантической цивилизации в оценке культуры и искусства, а также повиляли на формирование культуры постмодерна? Ответ, на наш взгляд, следует искать в сущности тех разительных социокультурных перемен, которые произошли в странах указанного региона после Второй мировой войны.

После окончания Второй мировой войны в духовной культуре стран Западной Европы и США проявились процессы которых прежде представители евроатлантической цивилизации не знали. Суть этих процессов может быть выражена так: человек начал осознавать себя в качестве единственной и высшей разумной и духовной силы.

К ХХ веку произошли качественные изменения всей психо-ментальной структуры человека, типичный представитель евроатлантической цивилизации к последней трети ХХ века отличался не только от человека XVI столетия, когда эти процессы только начались, но и от человека первой половины ХХ века. Отражением этих процессов и является культура постмодерна.

Однако сегодня проблема духовного кризиса евроатлантической цивилизации не только не решается, а скорее наоборот – усугубляется. В значительной степени, стремительное распространение культуры постмодерна в наши дни связано со становлением в странах евроатлантической цивилизации общества потребления, под которым понимается общество индустриально развитых стран, характеризующееся массовым потреблением товаров и услуг, а также формированием соответствующей системы ценностей.

Постмодерн представляет собой не просто ситуацию, возникающую в результате резкого разрыва между культурой со всеми её институтами и структурами и резко изменившимися условиями общественной жизни. Это явление, характеризующее качественные изменения в самой системе культуры, подготовку к новым качественным изменениям, которые приводят не просто к смене культурной парадигмы, а к замене одной культурной эпохе другой, т.е. постмодерн следует характеризовать как социокультурная трансформация [3, 4]. Социокультурная трансформация есть явление, которое периодически повторяется, это системное явление в динамике культуры. На наш взгляд, при переходе от античности к средневековью – это эллинизм, от средневековья к Новому времени – Возрождение (маньеризм в искусстве), от Нового времени к современной культуре – авангард, и сегодня, при переходе от современной эпохи к постсовременной (как её трактуют некоторые прогностики культуры) – это постмодернизм.

Таким образом, причину противоречивости современной культуры следует искать в её переходном характере. При этом европейская культура на всём континууме своего развития знала подобные этапы, они представляют собой закономерное, необходимое явление в динамике культуры.

Литература:

  1. Ромах О.В. Множественность трактований понятия культура // Аналитика культурологии. 2013. № 26. С. 40-44.
  2. Тарасов А.Н. Концепт «культур-система» в аспекте аналитики социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Фундаментальные исследования. 2013. № 4-1. С. 190-193.
  3. Тарасов А.Н. Манифесты футуристов как культурфилософская основа III социокультурной трансформации в континууме европейской культуры // Современные проблемы науки и образования. 2013. № 1. С. 396.
  4. Тарасов А.Н. Н.А. Бердяев о роли искусства в отражении процесса социокультурной трансформации // Современные проблемы науки и образования. 2011. № 6. С. 298.
  5. Тарасов А.Н. Постмодернистские арт-практики: хэппенинг, перформанс // Аналитика культурологии. 2009. № 15. С. 99-101.
  6. Тарасов А.Н. Теория деконструкции как философско-теоретическая основа эстетики постмодернизма // Философия и общество. 2009. № 1. С. 174-187.
  7.  Тарасов А.Н. Феномен «прекрасного» в художественной культуре постмодернизма: культурологический анализ. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук / Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина. Липецк, 2010.
  8.  Тарасов А.Н. Философский анализ развития религии в континууме европейской культуры в периоды социокультурной трансформации  // Современные проблемы науки и образования. 2012. № 5. С. 314.
  9. Тарасов А.Н. Философское знание в условиях социокультурной трансформации (на примере эллинизма) // Аналитика культурологии. 2012.  № 22. С. 166-169.
  10. Tarasov A.N. Analysis of development of science in the continuum of European culture during periods of social and cultural transformations: the philosophical aspect // Applied and Fundamental Studies Proceedings of the 1st International Academic Conference. Publishing House «Science & InnovationCenter», International Journal of Advanced Studies. 2012. С. 303-309.

КАЧЕСТВЕННЫЙ АНАЛИЗ СТРУКТУРЫ ПАТРИОТИЗМА

Автор(ы) статьи: Мордовина Людмила Владимировна – доцент ТФ МГИК
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

воинская честь, доблесть, патриотизм.

Аннотация:

Представление о воинской чести менялось в различные исторические эпохи в зависимости от классовой природы и назначения вооруженных сил, господство идеологии и морали. Основное содержание воинской чести в армии заключено в нравственной ответственности воинов за защиту отечества. Высшее проявление воинской чести, подвиг на поле боя во имя торжества идеалов Родины.

Текст статьи:

УДК 008.001

МОРДОВИНА Л.В.

Патриотизм является не обособленным понятием, а синтезом общественно-нравственных позиций, которые являются основополагающими аспектами всесторонней жизнедеятельности военнослужащего.

Для выявления сущности структуры патриотизма необходимо определить критерии его структуры. Исходя из историко-военной методологии, можно сказать, что патриотизм заключается в проявлении мужества, отваги, верности, смелости, самоотверженности и героизма, следовании канонам русской чести и достоинства, гражданственности, долга и т.д.

Внутренние нравственные качества, достоинство война, характеризующие его поведение, отношение к коллективу, к выполнению воинского долга. Представление о воинской чести менялось в различные исторические эпохи в зависимости от классовой природы и назначения вооруженных сил, господство идеологии и морали. Основное содержание воинской чести в армии заключено в нравственной ответственности воинов за защиту отечества. Высшее проявление воинской чести, подвиг на поле боя во имя торжества идеалов Родины.

Как соотносится патриотизм военных с мужеством, в чем мужество проявляется?

Мужество — категория, которая характеризует морально-воле­вую способность человека к выдержке, самообладанию, решитель­ности. Будучи нравственным качеством личности, она выражает длительность, устойчивость проявления смелости и самообладания. Мужество отражает реальную способность человека подавить чув­ство страха, отрицательные эмоции, трезво видеть и оценивать опасность. Это важное качество нередко оказывается решающим, особенно в ситуациях, требующих длительного, устойчивого про­явления силы духа и воли, настойчивости и упорства.

Мужественный   человек   легче   переносит   испытания   и   удары судьбы,  достойно  переживает  временные  неудачи.  Мужество  важ­но и в бою, и в мирной жизни. Уметь смело признать  свою ошиб­ку,   подвергнуть   себя   нелицеприятной   критике,   постоянно находиться в боевой готовности и служить интересам отечества — все   это   требует   немалого   мужества.

Таким образом, патриотизм и мужество близки по своей природе и характеру. Мужество создает волевые предпосылки возможности становления воина патриота. Человек, решивший встать на путь служения отечеству, всегда муже­ственный человек. Можно даже сказать, воинская служба — вершина мужества и патриотизма, конкретного человека. В дальнейшем, в исследовании различных аспектах патриотизма, мы будем иметь в виду, что патриотизм проявляется, прежде всего, там, где проявляется мужество. Человек, обладающий мужеством и чувством патриотизма, обладает важным плацдармом готовности к военной службе.

Каждый из нас с раннего детства, едва осознав себя человеком, часто слышал и слышит: «Ты должен это сделать», «Это наш долг», «Мы должны добиться», «Будь верен долгу»… Слова о долге гово­рили наши матери и отцы, учителя, командиры… Человек должен всегда. Должен родителям, благодаря ко­торым встал на ноги, классу, воспитавшему его, обществу, в котором стал личностью и предоставившему большие возможности для духовного и физического развития. В долге перед обществом заключены самые глубокие моральные связи — зависимости чело­века от окружающей социальной среды. «Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя», — отмечал В. И. Ленин. В долге выражаются предъявляемые человеку требования, которые предстают перед ним как осознанные конкретные моральные обязанности. В том числе обязанности и мужественного поведения. Совершенно видно, что без выполнения каждым своих обязанностей невозможна жизнь организаций, общества, семьи и отечества.

Воинский  долг, есть не что иное, как осознание человеком требований общества и государства, и его внутренняя готовность сознательно выпол­нять их в жизни. Другими словами, эта сторона долга выражает степень сознательного к нему отношения со стороны самого военнослужащего.

Исполнение войном своего долга является прекрасной школой воспитания нужных моральных качеств, прежде всего патриотизма, му­жества, стойкости, школой нравственного самоутверждения. Неда­ром так живуча крылатая фраза Гёте: «Попробуй исполнять свой долг, и ты узнаешь, что в тебе есть». Только добросовестное вы­полнение своего долга, преодоление трудностей открывают чело­веку меру его сил, развивают способности, ум, выковывают его волю. Добросовестное исполнение своих обязанностей — школа формирования мужественного характера военнослужащего и особенно таких его черт, как настойчивость, последовательность, целеустремленность, способность без остатка отдавать себя общему делу.

Военнослужащие часто сталкиваются с рассуждениями о том, что долг часто не совпадает с желанием. Но для правильно  воспитанного человека, в нравственном и патриотичном отношениях, здесь нет про­блемы.

Наша   гуманная  мораль,   этика    всегда    подчеркивают первенство   общественного    перед   личным.     Глубокое  осознание военнослужащим своего долга может позволить ему побороть различные сомнительные   соблазны,   нежелательные   случайности.   В   жизни   военного немало  бывает таких ситуаций,  когда  нужно сделать   выбор, определить    правильную    линию    поведения,    проявить    мужество. Лучшим  советчиком воина в этих случаях будет патриотическая убежденность, выраженная в чувстве долга. Правда, некото­рые люди требования долга иногда выполняют, лишь опасаясь осуждения общественности или даже наказания. Это тот случай, когда человеком не осознаны в достаточной мере важность тре­бований долга, соответствие их, в конечном счете, и личным по­требностям. Тот же, кто постоянно и сознательно следует веле­ниям долга, идет самым верным маршрутом, ведущим к добрым делам, общественному признанию, патриотизму, а в исключительных слу­чаях—   и к подвигу.

Качество исполнения военным своего долга является одной из его важнейших морально-патриотических характеристик. Человек долга — это личность, готовая к мужественному, поведению, готовая к самым высоким требованиям дисциплины. Человек долга — Гражданин в полном значении этого слова. Долг и гражданственность — две стороны одной и той же медали.

В богатом спектре военно-морально-патриотических качеств граждан­ственность занимает особое место. Содержание этого качества выражает главное — готовность к сознательному, бескорыстному, добровольному служению народу, интересам отечества. Главный признак гражданственности заключается в деятельности, которая исходит из общественных интересов. В этом проявляются высокоразвитое чувство патриотизма и сознание гражданственности военнослужащего, воспитанного в современном обществе.

Важной чертой гражданственности как патриотического качества личности военного является бескорыстное, добровольное слу­жение общему делу отечества. Военные про­являют высокую активность, инициативу в расчете на выдвижение, поощрение, почести. Здесь присутствует элемент тщеславия, честолюбия.

Гражданственность, готовность исполнить свой общественный долг — деятельная, волевая основа патриотизма. Ка­тегория долженствования носит ярко выраженные экономические, социальные, нравственные потребности. Они причинно обусловливают долженствование. Потребность осознается военнослужащим и выступает как интерес, конкретный мотив, стимул к действию в виде долга, ответственности, самодисциплины, чести, достоинства и патриотизм.

Известно, что сознательного воина — патриота характеризует единство трех элементов: интеллекта, чувств и воли. В со­отношении между ними необходима гармония. Если силен только интеллект, но недостаточно выражены волевая и эмоциональная стороны, то порой мы видим человека безвольного, созерцательного. Если на первом плана стоит чувство, личности могут быть присущи экспансивность, невыдержанность и т.д. Воля же, даже сильная, без развитого интеллекта слепа. Вот почему развитый интеллект военного, имеющий патриотическую направленность, согретый теплом благородных, нравственных чувств, позволяет человеку проникать в суть самых сложных явле­ний, выделять главное из многого, уметь максимально эффектив­но, смело применять свои знания, способности для полного вы­полнения своего общественного долга. У такой личности непре­рывно, формируется патриотическое сознание.

Неотъемлемой частью патриотизма военнослужащего являются боевые традиции, военные традиции, исторически сложившиеся в армии и на флоте правила, обычаи и нормы поведения военнослужащих в мирное и военное время. Боевые традиции Российских Вооруженных Сил — это традиции нового типа, принципиально отличные от традиций армий других стран. Они сложились на основе исторических традиций России, героических традиций и боевых подвигов воинов — патриотов. В боевых традициях воплощены лучшие морально-боевые качества воинов: безграничная преданность Родине, правительству, уверенность в своих силах и победе над врагом, храбрость и отвага, готовность и умение преодолевать любые трудности, постоянное стремление к совершенствованию своего боевого мастерства, любовь к своей части, кораблю, войсковое товарищество, верность боевому Знамени части и Флагу корабля. Боевые традиции, постепенно развиваясь и обогащаясь новым содержанием, прочно вошли в жизнь и быт военнослужащих, стали нормой их поведения и несения военной службы. Боевые традиции являются средством воспитания у военнослужащих патриотизма, ответственности за выполнение своего долга воина — гражданина Российской федерации.

В общем спектре духовных качеств война — патриота нрав­ственные качества занимают особое место. Они выражают моральную цен­ность человека, его способность осуществлять свой долг, прояв­лять мужество, ответственность, справедливость, беречь честь, под­держивать достоинство. Жизнью доказано, что даже самые высо­кие профессиональные; деловые, специальные знания и качества, не помноженные на моральное благородство человека, могут стать фальшивой ценностью. Всесторонность развития военнослужащего включает в себя, необходимость обладания им нравственно – патриотическими чертами.

Ничто так не возвышает личность, как активная жизненная позиция, сознательное отношение к общественном долгу, когда единство слова и дела становится повседневной нор­мой поведения. Выработать такую позицию у война — задача нравственно­сти. В основе активной жизненной позиции должна лежать верность нашим национально-историческим идеям и идеалам. Идейность военного позволяет ему быть глубоко убежденным в истинности, верности своей жизненной позиции, вооружает способностью к верному самостоятельному суждению и действию только тогда, когда в основе жизненной позиции—главной моральной установки поведения человека — лежат идейные принципы патриотизма, только в этом случае военнослужащий может достичь нравствен­ных вершин духовного совершенства.

Активная жизненная позиция военных наиболее глубоко выражается в единстве слова и дела, помыслов и поступков, в реализации од­ного из определяющих принципов патриотизма — служении отечеству.

Национальное сознание военнослужащего выражает, прежде всего, самобытность нашей многонациональности, отражает ее социально-этническую структуру. Нацио­нальное сознание воина-патриота является отра­жением национального бытия.

Национальное сознание включает национальные осо­бенности психологии, чувства патриотизма, национального достоинства и гордости, особенности нравов, традиций, обычаев, об­рядов и т.д. Главным здесь является отражение нацио­нальных интересов, потребностей развития отечества по пу­ти прогресса.

Важнейшей стороной, концентрированным выражени­ем национального сознания выступают национальные чувства, сформированные особенностями быта, традициями,   обычаями,   искусством и т. д.

Национальное чувство военнослужащего, основанное на патриотизме, облагораживает внутренний духовный мир личности и служит позитивной предпосылкой культуры многонационального общения.

Естественное чувство военнослужащих — националь­ная гордость органически сочетается с глубоким интернационально-патриотическим чувством — общенацио­нальной гордостью гражданина России.

Многонациональность вооруженных сил России создает возможность превращения патриотизма в единое и всенародное чувство. Национальные чувства военных и чувства патриотизма органически сливаются в предан­ности своему народу, единому многонациональному Отече­ству. Любовь к родному краю, к «малой» родине и Отечеству в целом  переплетается в едином патриотическом самосознании.

Патриотизм русского война носит ярко выраженный ин­тернациональный характер, что проявилось с огромной силой в годы Великой Отечественной войны, когда все народы нашей страны вступили в смертный бой с фа­шистским агрессором.

Патриотизм русского война является воплощением многонациональности в духовной жизни русского общества, в со­знании русских, в котором органически соче­таются любовь к Отечеству, преданность ему, верность его идеалам.

Неотъемлемой составной часть патриотизма военнослужащего, является высокая моральная нравственность, особая форма общественного сознания и вид общественных отношений. Мораль — одна из основных принципов регуляции действий военного в обществе с помощью норм. В отличие от простого обычая или традиции нравственные нормы морали получают идейное обоснование в виде идеалов добра и зла, должного, справедливости и т. п. В отличие от права исполнение требований морали санкционируется лишь формами духовного воздействия — общественной оценки, одобрения или осуждения.

Совесть, характеризует способность военнослужащего осуществлять нравственный самоконтроль, самостоятельно формулировать для себя нравственные обязанности патриота, требовать от себя, их выполнения и производить самооценку совершаемых поступков.

Структура патриотизма чрезвычайно многогранна и не ограничивается только внутренними определениями, но и семиотическими аспектами, которые в плотном взаимодействии с выше изложенными понятиями образуют целостную структуру патриотизма, как качественной характеристики военнослужащих. Семиотические проявления патриотизма чрезвычайно многообразны – это и визуально – монументальные, и аудио, и цвето, и историко-ментальные.

Каждому жителю России известны такие монументальные памятники культуры и истории, как Московский кремль, Красная площадь, храм Василия Блаженного, Александровская колона и многие многие другие. Наслаждаясь созерцанием этих великих творении нашего народа, каждый гражданин России начинает испытывать эмоциональный подъем, гордость им овладевают чувства патриотизма. Для военнослужащих эти памятники являются не столько историей России, сколько «прошлым, настоящим и будущим».

Красная площадь, центральная площадь Москвы у Кремля, арена многих важных событий русской истории, место массовых демонстраций жителей столицы и парадов Вооружённых Сил России.  На Красной площади сосредоточивается культурная жизнь города.

   С Красной площадью связаны некоторые события городских восстаний в Москве «Соляной бунт», «Медный бунт», Стрелецкое восстание. 27 октября 1917 на К. п. произошёл бой между отрядом революционных солдат «двинцев» и выступившими против Советской власти юнкерами. 10ноября 1917 на К. п. состоялись торжественные похороны бойцов, отдавших жизнь за победу социалистической революции в Москве. Здесь неоднократно выступал В. И. Ленин. В 1924 он был похоронен на К. п. в Мавзолее (архитектор А. В. Щусев). Кремлёвской стены находятся могилы, а в стене замурованы урны с прахом выдающихся деятелей Российского государства, науки и культуры, а также некоторых деятелей.

Храм Василия Блаженного в Москве, выдающийся памятник русской архитектуры. Построен в 1555—60 зодчими Бармой и Постником (по некоторым предположениям, одно и то же лицо) в ознаменование победы над Казанским ханством. Храм Василия Блаженного воздвигнут на южной стороне площади, перед Кремлём. Согласно заданию, собор должен был состоять из 8 отдельных церквей, символизирующих дни решающих боев за Казань. Уникальное сооружение-монумент, своего рода памятник славы Русского государства. Храм Василия Блаженного — один из наиболее своеобразных и впечатляющих памятников мирового зодчества — остаётся и поныне одной из архитектурных доминант Красной площади, замыкая её продольную композиционную ось и внося в её торжественный облик ноту жизнерадостной нарядности и смелого полёта воображения. Храм Василия Блаженного является памятником мощи русского оружия, патриотизма русского солдата.

Мамаев курган, возвышенность в центральной части Волгограда, господствующая над городом, в районе которой во время Сталинградской битвы 1942—43 происходили упорные бои.  В 1963—67 на Мамаевом кургане в ознаменование победы под Сталинградом создан памятник-ансамбль. В центре ансамбля монумент Матери-Родины. У подножия кургана монумент «Стоять насмерть», под ним руины двух стен с рельефными композициями, раскрывающими тему героической борьбы. За стенами-руинами площадь Героев, на которой установлено 6 скульптурных групп, символизирующих мужество, патриотизм и героизм защитников города, и площадь Скорби со скульптурным изображением женщины-матери; рядом — зал воинской славы.

«Царь-пушка», название артиллерийского орудия (мортира), отлитого в 1586 русским мастером литейного дела Андреем Чоховым. Предназначалась для обороны Кремля, но из неё никогда не стреляли. «Царь-пушка»,  памятник русского литейного искусства, символ военной мощи вооруженных сил России.

На равнее с монументальными памятниками символами патриотизма являются флаги, гербы, текст присяги, марши, знамена, гимны и т.д.

Согласно Конституции России Государственный флаг Российской Федерации представляет собой прямоугольное полотнище из трех равновеликих полос: верхняя — белого, средняя — синего и нижняя — красного цветов.  Цвета и эмблемы государственного флага не являются произвольными, они имеют определённое символическое значение. Например, согласно Положению о государственном флаге России, он является символом государственного суверенитета Российской Федерации.  Государственный флаг поднимается на зданиях государственных учреждений, посольств, консульств, миссий, таможен и др.

Гимн — торжественная песнь на стихи программного характера. Известны гимны государственные, революционные, военные, религиозные, в честь исторических событий, героев и т.д. Государственные гимны существуют во всех современных государствах; наряду с государственным гербом и государственным флагом. Гимн является официальным символом государства. Свои Г. имеют союзные республики СССР. Жанр гимна представлен в хоровом, оперном, симфоническом искусстве. В духе гимна написана песня о Великой Отечественной войне — «Священная война» (слова В. И. Лебедева-Кумача, музыка А. В. Александрова).

Марш — один из самых распространенных жанров музыки. Он звучит на парадах и воинских церемониа­лах, при выносе боевого знамени. Под звуки траурного марша отдают последние почести павшим героям. Пионерские сборы, спортивные праздники, военно-спортивные игры «Зарница» и «Орленок», походы невозможно себе предста­вить без звонкого марша или марша-песни. Они сплачивают людей, создают бодрое, радост­ное настроение.

Есть несколько типов маршей. В строевом, походном  марше на  первом  плане — органи­зующий ритм. Встречный марш, который испол­няется  во  время  церемонии   встречи   гостей, отличается  торжественностью,   величавостью. Концертный марш, посвященный патриотиче­ской теме, всегда несет в себе праздничное, при­поднятое   настроение.   Наконец,   марш полон скорби и сдержанной суровости. Велика организующая роль марша. Не слу­чайно многие из революционных песен созданы в жанре марша. Это знаменитые «Марсельеза», «Варшавянка»,  «Интернационал»,     «Смело, товарищи, в ногу», «Мы — кузнецы», «Вперед, друзья» и многие другие. В них слышится при­зыв к борьбе, к объединению борцов под знаме­нами патриотизма.

Невозможно себе представить без марша и жизнь армии. Военный  марш организует и воспитывает. Под его чет­кий размеренный ритм солдаты равняют шаг в походном или парадном строю. В марше воплощен боевой дух наших воинов, их муже­ство, патриотизм, героизм, большая нравственная сила. Таковы марши С.А. Чернецкого, Н.П. Иванова-Радкевича, А.В. Александрова и многих других русских композиторов.

Присяга военная, торжественное обещание — клятва, даваемое каждым гражданином при вступлении в ряды вооружённых сил. Существует в вооруженных силах большинства государств с глубокой древности. Содержание военной присяги и обряды при её принятии отражают сущность данного государства, его вооруженных сил, исторически сложившиеся традиции и обычаи того или иного народа.

  В России присяга, даваемая каждым российским гражданином при вступлении в ряды Вооруженных Сил, выражает его готовность выполнять священную обязанность по защите Отечества в соответствии с требованиями Конституции Российской Федерации. Принятая в установленном порядке военная присяга становится для военнослужащего законом на весь срок его военной службы.

   Молодые солдаты и матросы, курсанты военных училищ и слушатели военных академий, не принимавшие ранее присяги, дают ее после усвоения программы подготовки молодого солдата, матроса, требований воинских уставов, правил обращения с оружием, значения воинской присяги, знамени части и воинской дисциплины. Воинская присяга принимается в торжественной обстановке, для этого часть выстраивается в пешем строю с оружием у знамени с оркестром. Каждый принимающий присягу, держа автомат в положении «на грудь», карабин — «к ноге», читает вслух текст воинской присяги, после чего собственноручно расписывается в специальном списке в графе против своей фамилии и становится на своё место в строю. После принятия присяги оркестр исполняет Государственный гимн Российской Федерации, воинская часть проходит торжественным маршем.

Воинское знамя, символ воинской части; состоит из полотнища — куска ткани, определённого размера и цвета, прикрепленного к древку с навершием, обычно металлический верхний наконечник в виде копья или др. изображения.

Знамя  как знак для сбора и объединения воинов, хорошо видимый издали, появилось в государствах Древнего Востока, Индии, Китая и др. ещё в древние времена в виде какого-либо изображения на высоком древке- жерди. К древку или к поперечине иногда прикреплялись особые дощечки — цоколь или куски материи — полотнища, на которых помещались надписи и символического изображения. У древних славян знамя называлось стягом и имело вид шеста с пуком травы или конской гривой вверху. Впоследствии знамена стали матерчатыми, различных цветов. Слово «знамя» взамен слова «стяг» вошло в употребление в России в конце 15 в. С образованием в 1550 стрелецких полков им стали жаловать знамена большого размера — одно на полк и малого размера — по одному на каждую сотню. При Петре I были установлены определённые формы и рисунок знамени с соответствующей расцветкой для различных частей. Полк, потерявший в бою знамя, подлежал расформированию. За захват в бою вражеских знамен давались особые награды. В русской армии имелись знамена полковые, в кавалерийских полках — штандарты и войсковые у казачьих войск.

  Знамя части (соединения) Российской Армии состоит из двустороннего цветного полотнища, древка и шнура с кистями. Знамя вручается воинской части после её сформирования. Знамя сохраняется за частью на всё время, независимо от изменения наименования и нумерации части. Оно всегда находится со своей частью, а на поле боя — в районе боевых действий части. При утрате знамени командир части, и непосредственные виновники подлежат суду военного трибунала, а воинская часть — расформированию. Знамя — символ воинской чести, доблести и славы, оно является напоминанием каждому солдату, сержанту, офицеру и генералу об их священном долге преданно служить Родине

Знамя несет знаменосец, лицо, на которое возложена почётная обязанность, нести знамя в строю. В русской армии назначался из унтер-офицеров, имеющих боевые награды. В Российской армии знаменосец назначается приказом по части из сержантов или офицеров, преимущественно имеющих правительственные награды, и отличников боевой и политической подготовки. К нему назначаются два ассистента для охраны знамени и замены знаменосца, если он выйдет из строя. Среди знаменосцев зачастую попадаются чрезвычайно самоотверженные люди, которые ради своей святой обязанности готовы отдать жизнь, но сохранить знамя и стать героем.

Высшим проявлением патриотизма по праву считается героизм. Человека, совершающего подвиг, мы называем героем. И это не сверхъестественная, а обыкновенная личность, которая исклю­чительна лишь в одном: она способна к совершению в нужный момент такого поступка, который жизненно нужен людям.

Среди сотен тысяч подвигов, совершенных военными, нет и двух совершенно одинаковых. Все они имеют свои не­повторимые оттенки, как по характеру, так и по форме. Они инди­видуально своеобразны, но сущность всех их глубоко общественна, социальна, обусловлена всем укладом нашего, образа жизни, нашими идеями патриотизма.

Героический акт многообразен в своих проявлениях: каждый подвиг сияет своими особыми, неповтори­мыми красками; трусость же, безволие, малодушие — антиподы подвига — безлики и обычно выражаются в потере контроля над своими действиями, утрате ответственности за выполнение своего долга. Люди подвига всегда чтились народом, о них слагают песни, легенды, сказания. В глазах народа герой — олицетворение самых высоких человеческих качеств, наиболее полного проявления му­жества. Героями и героическому в памяти народной отводится особое место. Народ рождает героев и не забывает их.

Таким образом, героизм — это такая деятельность, такие поступки людей, которые выражают высшую форму их патриотизма, социальной активности, имеющей прогрессивное значение.

Воинский  героизм — высшая форма прояв­ления патриотизма, боевой активности и моральной ответственности в вооружен­ной борьбе, когда личность, воинский коллектив, народ совершают самоотверженные действия, выходящие за рамки обычных, повсе­дневных норм поведения во имя победы над врагом. Воинский героизм есть, по существу, один из специфических способов раз­решения многочисленных противоречий, противоборствующих тен­денций в ходе войны. В ходе вооруженной борьбы проявляются противоречия, которые в определенных ситуациях при наличных средствах и возможностях не могут быть разрешены иначе, как посредством героического акта. Критически-противоречивых ситуа­ций, когда объективная необходимость властно требовала их раз­решения, как показывает опыт минувших войн, было очень много. Например, противоречия, вызванные негативными последствиями внезапности нападения врага. Внезапное нападение всегда ставит объект нападения в невыгодные, критические условия, предъяв­ляет особо высокие требования к духовным силам воинов, требует готовности к подвигу.

Воин  должен быть готов к подвигу, чтобы совер­шить его. Просто «вдруг» совершить героическое, «настроиться» на него без воспитанной заранее готовности к этому — невозмож­но.

Известно, что воинская и боевая деятельность по своему ха­рактеру требуют исключительной решительности действий. Не слу­чайно, что еще Гегель называл военных «сословием храбрости». Но в полной мере героический характер военных раскрылся лишь в русской армии. Героическое поведение русских воинов, защищавших свое Отечество, их беспример­ное мужество сформировали в сознании народа устойчивое пред­ставление о том, что «военный» и «герой» — понятия очень близ­кие, родственные, когда речь идет о воине праведной, патриотичной.

Воинский героизм в значительной степени отражает в един­стве способность дерзать и подчиняться, но повиноваться в выс­шей степени инициативно. В моральном смысле героизм означает, что воин возлагает на себя ответственность гораздо большую, чем этого требует исполнение официального предписания, распоряже­ния. Как-то один из русских военных деятелей прошлого удачно заметил: «Получив приказ, не смей рассуждать, но и не смей не рассуждать». В этом кажущемся парадоксе заключена глубокая мысль: безоговорочно выполняя приказ, военнослужащий обязан проявить максимум инициативы и смекалки.

Героизм как специфический компонент морального фак­тора усиливает оптимистическую тенденцию в сознании людей, позволяет им в самой трагической сложной обстановке сохранить веру в себя, свои силы, веру в будущее, веру в окончательную победу над врагом.

Таким образом, героическое есть выражение огромных духов­ных возможностей русских воинов, воинский героизм — конкретное выражение морального превосходства нашей армии над своими врагами в войнах по за­щите Отечества. Способность к героическому не формируется автоматически, она воспитывается всей системой идейно-воспитательной работы государства, всем укладом соответствующей действительности.

Воинское воспитание, в Росси совокупность целенаправленных и систематических воздействий на военнослужащих и воинские коллективы с целью развития у них сознательности, верности воинскому долгу, дисциплинированности, смелости, психологической устойчивости, сплочённости и высокой боеспособности подразделении и частей. Содержание воинского воспитания определено военной присягой и воинскими уставами. Оно осуществляется командирами. В процессе боевой и политической подготовки на учебных занятиях, учениях, боевых стрельбах, а также в ходе служебной деятельности воинов. Воинское воспитание проникнуто духом патриотизма.

ИСТОРИОГРАФИЯ ПОНЯТИЯ ПАТРИОТИЗМА В АРМИИ

Автор(ы) статьи: Мордовина Людмила Владимировна – доцент ТФ МГИК
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

патриотизм, армия, бранное поле, воинская честь.

Аннотация:

В статье рассматривается трансформаций понятия патриотизма с древних (мифологических) времен до наших дней.

Текст статьи:

УДК 008.001

МОРДОВИНА Л.В.

Древний мир — это удивительное детство человече­ства, наполненное яркими красками патриотического, героического и тра­гического. И древнегреческие, и древнеримские государ­ства родились в условиях непрерывных войн, ставших неотъемлемой частью жизни общества. Гражданин — воин — земледелец — в этой формуле отражена суть неразрывного единства гражданских и воинских обязан­ностей человека — патриота того времени. Да и сам бог войны Марс в Древнем Риме считался отцом римского народа, сим­волом производительных сил природы, мужской мощи и почитался как бог весны.

Древние греки назвали бога войны Аресом. По пре­данию на поле брани его всегда сопровождали сыновья Деймос (ужас) и Фобос (страх). Уже тогда люди осуж­дали захватнические войны, противопоставляя им бла­городную, патриотичную, вооруженную борьбу в защиту независимости страны, за свободу народа. Поэтому наряду с Аресом, который олицетворял жестокость войны, возник образ Афины Паллады — богини справедливой и разумной истории, защитницы городов, покровительницы тех, кто ведет войну во имя высоких целей, олицетворения патриотизма древнего мира. Облаченная в золо­тые доспехи воина, Афина в вооруженном поединке побеждает Ареса мудростью и спокойным сознанием силы.

Полководцы древнего мира верили в покровительст­во богов, и это придавало им силы. Александр Македон­ский считал себя сыном Юпитера. Гай Юлий Цезарь был уверен в своей избранности и помощи свыше, избранником богов, которые помогали ему в ратном деле.

Интересно, как земное и божественное переплелось в мифах о любимом греческом герое Геракле, обожеств­ленном за ратные подвиги. Его отцом был сам Зевс, ма­терью — дочь царя Алкмена. Он был рожден смертным человеком, обладавшим фантастической физической си­лой, и в то же время ему были присущи обычные зем­ные чувства, страсти, заблуждения и влечения. Геракл любил пиры, вино, красивых женщин.  Он был вспыльчив и неукро­тим в гневе, который усиливала его мачеха — богиня Гера. В припадке безумия Геракл убивает своих детей, рожденных его супругой Мегарой, дочерью фиванского царя. Нарушая обычай гостеприимства, он сбрасывает с крепостной стены своего гостя Ифита.

Но когда нужно было сделать выбор, он отверг путь беспечной жизни, полной неги и безмятежной люб­ви, на который его звали богиня красоты Афродита и беспечный бездельник Парис. Чтобы искупить вину и достичь нравственных высот, Геракл пошел по дороге, указанной Афиной Палладой. Через ратные подвиги, тя­желый труд, борьбу и лишения он пришел к бессмер­тию.

В Геракле удивительно развито мощное активное на­чало воина-героя, смело преодолевающего все невзгоды, все безнадежье в борьбе против, казалось бы, всемо­гущих сил зла. Но, что интересно, ратные дела Геракла неразрывно связаны с его великим нравственным по­двигом.

И если в начале жизненного пути на первом плане была лишь его физическая мощь, то в конце он пред­стает перед нами как человек с высоким сознанием дол­га и чести гражданина, воина, уважающего обычаи и закон. Ради жизни и благополучия сограждан Геракл сражался с кровожадными зверями, птицами, чудовищами и даже богами, освобождая землю от мрака и неся людям мир и покой.

Так уже с древнейших времен закладываются в ду­ховную культуру народов главные качества воина — чувство патриотизма, служение людям, верность долгу. Много веков спустя русский мыслитель Владимир Соловьев писал, что «вои­ны заслуживают почета, конечно, не потому, что уби­вают других, а потому, что сами идут на смерть за дру­гих».

Армии древнего времени, по сути, являлись милиционными формированиями. Воинская служба считалась привиле­гией только свободных и зажиточных людей. Правовые установления ограждали достоинство воинов, они же, в свою очередь, высоко ставили патриотизм, верность долгу как мо­ральную гарантию исполнения законов, своих обяза­тельств перед богами, родиной, согражданами. От вои­на требовалось, чтобы в случае столкновения личных интересов с общественными приоритет всегда отдавал­ся последним.

Мужчина, уклонявшийся от службы в армии и от войны, назывался «бесполезным обременением земли» Бежавших с поля битвы ожидало бесчестье и всеобщее презрение. У них отбирались гражданские права. Они изгонялись с общих собраний. Им запрещалось участ­вовать в беседах граждан. На праздниках их ставили на особое место и при каждом удобном случае подвер­гали насмешкам. Они должны были носить плащ из раз­ноцветных лоскутков, брить половину головы, уступать дорогу всем, даже юношам. Граждане не отдавали за них своих дочерей.

Военно-патриотическая подготовка гражданина начиналась с дет­ских лет. Например, в Спарте уже в 7 лет мальчик пе­реходил под опеку государства и в составе отряда че­тыре года обучался основам ратного дела. Второй этап начинался в 11 лет и завершался в 20. От будущих вои­нов требовалось послушание старшим, неутомимость в трудах, вера в победу на войне, упорство и выносли­вость в достижении цели, умение переносить любые тя­готы и лишения, голод, стужу, боль и бесконечная любовь к государству. Одновременно их учили кратким, лаконичным и метким ответам на во­просы. Чтобы развить хитрость и смекалку, воспитан­ников заставляли самостоятельно добывать дрова и пропитание, в том числе и не всегда честным образом. Уличенных в воровстве секли за неумение, за то, что попались. Юноши проходили различные испытания, в которых проверялись их личностные качества. Напри­мер, секли перед алтарем Артемиды, и подросток дол­жен был вынести эту экзекуцию без стона. Последнюю точку в воинской подготовке ставила криптия. Об этом своеобразном экзамене Платон писал следующее: «С ней связано хождение зимой босиком, спанье без постелей, обслуживание самого себя без помощи слуг, скитание ночью и днем по всей стране» Целый год юно­ша должен был скрываться от людей в горах, лесах, сам добывать пищу, постоянно поддерживать бдительность, готовя себя к будущим походам и боям.

В Элладе уже в то время понимали: чтобы воин не стал бездумным убийцей, он должен быть всесторонне развит. Поэтому воинское воспитание сочеталось с гуманитарно-музы­кальным.

В римскую армию долгое время не допускались воль­ноотпущенники, рабы и преступники. Более того, за про­ступки с военной службы изгонялись не только отдель­ные лица, но и целые подразделения. Иногда объявля­лись недостойными армейской службы города, области или племена. Заметим, что в заботе о качестве личного состава римляне превзошли даже греков.

Принятые на военную службу и построенные по ле­гионам римские воины принимали присягу, текст кото­рой был предельно краток: «Клянусь повиноваться на­чальникам моим и употреблять все мои силы к испол­нению того, что они мне прикажут, во имя защиты родины и ее интересов».

При всем демократизме в римской армии была стро­гая дисциплина, которой способствовала разумная ор­ганизация войск. Ни один воин не мог быть употреблен для частной службы в интересах военачальника или ко­го-либо другого. Легионер исполнял только воинские обязанности по защите своей родины.

Строгую дисциплину поддерживала и продуманная система наград и наказаний. Хотя командующий имел полное право «карать и миловать» воинов, но реализо­вывал его, как правило, не единолично, а с привлече­нием таких коллективных органов, как военный совет и военный суд. Наказания были жесткие — начиная от денежных штрафов и кончая поркой прутьями, палка­ми и даже отсечением головы. По закону тот, кто воз­будил врагов против отечества или предал неприятелю сограждан, кто в бою сражался без порядка, покидал свою часть, место в строю или военный пост, кто бро­сал или отдавал свое оружие, кто возбуждал мятеж, карался смертью. За бегство части во время сражения она нередко подвергалась децимированию, то есть казни каждого десятого или даже пятого. Причем от наказаний не освобождали ни сан, ни чин, ни знатность. Перед законом были равны все.

Впрочем, как отмечают многие историки, в период подъема и расцвета Рима преступления и проступки в армии были весьма редки, а дисциплина поддерживалась, прежде всего, высоким развитием у воинов чести и достоинства, чувства долга, патриотизма — любви к отечеству, ува­жения к закону.

Доблестных бойцов ожидало досрочное продвижение по службе, увеличение жалованья, награждение почёт­ным оружием, венками, цепями, ожерельями, браслета­ми, пряжками из серебра и золота, пожалование зе­мель, пожизненных пенсий. Награждение производилось всенародно и сопровождалось похвальными речами. Ко­мандующие армиями за особые заслуги провозглашались императорами.

Полководцы древнего мира постоянна, заботились о духовных и материальных нуждах воинов, особое внимание, уделяя справедливости наград и наказаний. Их обращения к войскам отличались краткостью, глубиной и мощным психологическим воздействием.

Позднее на повестке дня политической жизни Рима встал во­прос о военной реформе. Нестабильность в государстве требовала от армии выполнения не толь­ко внешней, но и внутренней функции. Возникают и по­степенно укрепляются идеи перехода от ополчения к профессиональной армии.

Уже Публий Корнелий Сципион Африканский Стар­ший, победитель Ганнибала, предпринял первые попытки по усилению профессиона­лизма в армейской службе. Он стал оставлять в армии воинов, уже отслуживших свой срок и потерявших связь с землей. Делалось это на строго добровольной основе. Было повышено денежное содержание, премии воинам за удачно проведенные сражения, расширилось наделе­ние землей ветеранов.

Исторический опыт учит, что в условиях общенацио­нального кризиса остановить распад армии может толь­ко всесторонняя военная реформа, способная поднять престиж армейской службы, сохранить отношение к во­еннослужащим как действительно уважаемым членам общества и всесторонняя пропаганда идей патриотизма.

Но даже в годы кризиса в Римском государстве были военные, отличавшиеся высокоразвитым чувством патриотизма, чести и долга, чуждавшиеся политических интриг. В их числе Гней Помрей Магнус — вы­дающийся римский полководец, единоличный консул, которого воины называли Великим. Он свято соблюдал «законы и обычаи предков», был верен законам Рима, ни разу их не нарушал. Дважды ему предоставлялась возможность с помощью армии захватить власть, но он сознательно не стал этого делать.

Средние века — сложный, но очень инте­ресный период человечества, окрашенный в самые раз­личные цвета общественной жизни. Это время рождения рыцарства с его романтичной гражданской и военной этикой, филигранного полковод­ческого искусства позднего средневековья, героики муш­кетеров и шотландских стрелков, беспримерного взлета патриотизма и воинской доблести Петровской эпохи. Вместе с тем это время военного разбоя, кровавых кре­стовых походов, алчного военного наемничества и престу­плений конкистадоров.

В VI—VII вв. начинается глубокая перестройка во­енной организации, родившейся в недрах рабовладель­ческого общества и проделавшей большой путь от кре­стьянской милиции до регулярной императорской армии. Происходит как бы возврат к прежнему типу военной организации, но уже на другой основе. Вместо регуляр­ной императорской армии, где воин был слугой импера­тора, гражданином централизованного мощного государ­ства, возникает новая, в которой центральной фигурой становится ополченец — дворянин, служивший своему кня­зю. Причем он был обязан в случае военной опасности прибыть в войско со своим конем, оружием, слугами, а нередко с женой и детьми, располагавшимися в обозе.

На основе силы и храбрости в противовес разгулу насилия возникает рыцарство — явление сложное и многоплановое, которое заслуживает отдельного внимания со стороны исследователей патриотизма. Слово «рыцарь» германского происхождения, дослов­но оно переводится как «всадник, наездник».

Однако процветавшее в европейских государствах не­сколько столетий  рыцарство имело не только военное назначение, но и являло собой опреде­ленный образ жизни.

Только истинный патриот, то есть христианин, глубоко верующий в Бога, мог стать рыцарем. Это первое условие. Второе — храбрость в бою, постоянное желание сразиться с вра­гом. Третье — уважение к знатной даме, с именем ко­торой рыцарь связывает свои подвиги. Это, по сущест­ву, платоническая любовь, ибо рыцарь не претендует на обладание этой женщиной. Он просто ей поклоняет­ся. Четвертое — верность рыцарской чести, которая за­ключается в неукоснительном соблюдении всех правил и ритуалов рыцарства, его общественного статуса. На­рушение таких правил означало бесчестье всему рыцар­ству и поэтому решительно осуждалось и сурово нака­зывалось.

Рыцарем мог стать только феодал. Существовала довольно строгая система подготовки и посвящения в рыцари. Когда мальчик достигал 7 лет, его отдавали во дворец короля, князя или другого знат­ного феодала. В качестве пажа он служил своему гос­подину: чистил его оружие, держал стремя, когда ры­царь садился на коня, прислуживал за столом. Одно­временно он упражнялся в верховой езде, в стрельбе из лука. Его учили обращению с дамами, вежливости и скромности в поведении.

Достигнув 14 лет, юноша проходил ритуал опоясы­вания мечом, который вручался ему во время обедни в храме при благословении священника. После этого он получал звание оруженосца или юнкера. Кстати, по­следний термин перешел во многие армии мира. Так, в России до 1917г. юнкер — курсант военного учи­лища.

Оруженосец всегда находился при рыцаре: в бою и походе, на охоте и торжествах. Высочайшей доблестью считалось спасение им жизни рыцаря. Совершившего этот подвиг слава сопровождала всю жизнь. В 21 год следовало посвящение в рыцари. Это был сложный об­ряд, полный глубокого философского смысла. Юношу-оруженосца раздевали, мыли в ванне в знак очищения.  Затем его одевали: сначала в белые одежды (символ чистоты), затем в красное платье (символ крови, ко­торую он должен был пролить во имя веры) и, наконец, в черное полукафтанье (символ смерти, которая, в кон­це концов, придет и к нему). Потом после суточного пос­та он проводил ночь, молясь в часовне.

На утро многочисленная процессия, в кото­рой рыцари, духовенство, оруженосцы, знатные дамы, направляется в церковь. Оруженосцы несут будущее вооружение рыцаря: щит, меч, булаву. Дамы держат в руках шлем, шпоры и перевязь. В храме при обще­ственной молитве совершается обряд посвящения. По­свящающий спрашивает будущего рыцаря, с какой целью он вступает в рыцарское братство: не из коры­стных ли, мирских выгод? Рыцарь отвечает отрицатель­но и перед алтарем дает клятву:

  • чтить Бога и сражаться за веру. Лучше умереть тысячью смертей, нежели отречься от христианства;
  • верно,  служить  своему  государю  и   храбро  сра­жаться за него;
  • защищать слабых, вдов, сирот, благородных де­виц, жертвуя собой во имя их,
  • никого не обижать, не захватывать чужого иму­щества и вступать в бой с теми, кто это делает;
  • руководствоваться только славой и добродетелью, а не выгодой, барышом, наградой, корыстью;
  • воевать только за общественное благо;
  • уважать честь, чин и войсковое товарищество, не стремясь к превосходству над боевыми товарищами;
  • не сражаться в сопровождении других против од­ного;
  • не  пускать в ход острие   меча   в   турнирах  или других битвах для забавы;
  • соблюдать все правила, существующие для воен­нопленного, в случае пленения,
  • быть верным своим боевым товарищам и блюсти их честь даже в их отсутствие;
  • при странствиях не искать легких путей, не укло­няться от боя;
  • никогда   не  брать  ни  пенсии,   ни   жалованья   от иностранного государя;
  • командуя полицией, сделать все, чтобы в стране был порядок и дисциплина, и не проявлялось насилие;
  • защищать при сопровождении даму или благород­ную девицу, быть готовым умереть за нее;
  • никогда  не допускать   насилия   над   дамой  или благородной девицей без  их воли и согласия, даже если завоевал их оружием;
  • всегда  быть готовым  принять вызов  на   равный бой;
  • всегда держать свое слово или обещание;
  • всегда   говорить только  правду,  даже  если  она невыгодна;
  • всегда быть верным, вежливым, скромным.

Рыцарская мораль стала идеалом, который постоян­но находился перед взором людей того времени и делал свое дело. Через народную поэзию, проповеди священ­ников, сказания и предания этот идеал постоянно влиял на умонастроение людей. На понятиях рыцарского патриотизма и чести воспитывалось не одно поколение военных в самых раз­личных армиях мира.

Не случайно в тексте рыцарской присяги очень силь­ны нравственные принципы христианской морали. Влия­ние церкви в тот период было огромным. В условиях нестабильности она обещала людям спасение на путях веры, христианского самосовершенствования, служения Богу и людям. Некоторые историки полагают, что идео­логом рыцарства была церковь, стремившаяся смяг­чить нравы и облагородить общество.

В ноябре 1095г на Клермонском Соборе папа рим­ский Урбан II призвал всех христиан к крестовому по­ходу за освобождение «гроба господня», Иерусалима от неверных.

Ни о какой воинской чести в таких походах не мог­ло идти и речи. Рыцари начинали грабить еще на доро­гах Европы. Взяв в 1099г. Иерусалим, крестоносцы, сре­ди которых были и крестьяне-ополченцы, в безумии ре­лигиозного фанатизма убивали всех мусульман и евре­ев. Почти 10 тыс. мусульман были убиты только в одной главной мечети, где они искали убежища. По свидетель­ству современников, кони «шли в крови по удила». Гра­бежи и убийства сопровождались молитвами и религи­озными церемониями рыцарей. Все это еще раз доказы­вает, как опасен религиозный фанатизм, сколь важно не допускать разъединения людей по религиозному и на­циональному признаку. В такой войне нет места патриотизму и воин­ской чести, ибо одним из их важнейших требований, является гуманное отношение к пленным.

Дальнейшие крестовые походы, обострили зародившиеся «болезни» в рядах рыцарства и постепенно этот феномен средневековья уступает место профессиональной наемной армии.

Система  наемничества  предполагала, что лицо, ко­торое хотело иметь армию  (король, князь и т.п.)  по­ручало вербовку воинов кондотьеру (предводителю). Он в свою очередь, искал лицо, к которому мог бы нанять­ся. Воины выбирали из своего состава  капитанов, воз­главлявших роты, численностью нередко до 400 человек Они получали жалованье и добычу при грабеже. Жили на частных квартирах. Одевались по своему вкусу.

Наемничество нанесло значительный урон понятиям воинской чести и достоинства, ибо на первый план были выдвинуты не нравственные качества воинов, а их стрем­ление любой ценой получить большие деньги за служ­бу. В армии процветали обман и очковтирательство.

Между тем численность армий стала возрастать. Это еще больше усилило недостатки наемных армий, и, на­чиная с XVI в. постепенно вводятся национальные ре­крутские наборы, одновременно усиливается внимание к нравственным качествам воинов, их духовному сплоче­нию. Уже в войнах за освобождение Нидерландов от испанского господства известный полководец Морис Оранский добился качественного перелома в дисципли­не войск, сделав офицера учителем солдат. Он ввел строевую подготовку и систему команд. В это же время принимается единая форма одежды для войск

В некоторых армиях, например в прусской, появля­ется кодекс воинской чести военнослужащего. Согласно ему воин должен быть богобоязненным, патриотом, разумным, сер­дечным, воздержанным, бдительным, терпеливым, нетре­бовательным, внимательным, чуждым низменных стра­стей, честолюбивым, безукоризненно несущим службу, образованным, обладать хорошими природными свой­ствами.

 В XVII и XVIII вв. по-прежнему войны оставались эффективным средством решения межгосударственных споров и насущных задач национального развития многих стран. В это время на всемирно-историческую арену выходит Россия, поднятая Петром I до небывалых вы­сот военного могущества.

Петр Великий, создавая новую российскую армию, хотя и опирался на лучшие европейские образцы, но основывался на национальных началах. И это сыгра­ло огромную роль в формировании того оборонного во­енно-патриотического сознания населения России, кото­рое определяло отношение к военной службе, честь и достоинство воина.

Петр I ввел обязательную воинскую повинность. Причем он отверг предложение создать в России регулярные войска со­словного характера, подобные европейским. Рекрутские наборы распространялись на все сословия, не исключая дворян. Кстати, последние должны были служить в ар­мии, пока хватало сил. Такой подход способствовал про­никновению во все слои общества сознания важности воинской службы, которая стала почетной обязанностью каждого россиянина.

В  средние века воины воспи­тывались на идеях личной преданности царю, королю или императору. Петр I оказался выше такого пони­мания воинского долга. «В службе честь, — говорил российский император, — а сама служба есть защита Отечества». Подтверждение тому — знаменитый при­каз Петра I перед Полтавской битвой. Если в шведском войске перед сражением призывали биться за короля Карла XII, то Петр I в своем приказе особо подчеркнул значение предстоящей баталии для страны. «Воины, — говорилось в приказе, — вот пришел час, который решит судьбу Отечества. И так не должны вы помышлять, что сражаетесь за Петра, но за государство, Петру врученное, за род свой, за Отечество, за право­славную веру нашу и церковь. Не должна вас также смущать слава неприятеля, будто бы непобедимого, которую ложь вы сами своими победами над ним не­однократно доказывали. Имейте в сражении перед оча­ми вашими правду и Бога по вас. А о Петре ведайте, что ему жизнь его не дорога, только бы жила Россия в блаженстве и славе, для благосостояния вашего».

Реформы Петра I не только создали регулярные ар­мию и флот России, но, по существу, сформировали у народа военно-патриотическое сознание, сыгравшее ог­ромную роль в утверждении России как великой дер­жавы. Одновременно во всех документах на первый план выдвигалась забота о воинах армии и флота, став­шая традицией в России.

Как известно, Петр I придавал большое значение нравственному воспитанию солдат и офицеров. В воинской чести он видел основу высокого морального духа армии. В разработанном Петром кодексе воинской че­сти любовь к Отечеству неотделима от верности воен­ных своему долгу, дисциплинированности, подчиненно­сти, поддержания воинского порядка, личной храбро­сти. Впоследствии эта же линия отчетливо просматри­вается во взглядах и делах выдающихся полководцев России — П.А. Румянцева, Г.А. Потемкина, А.В. Су­ворова, М.И. Кутузова и многих других.

Воинский кодекс чести Петра I органически вклю­чал и великодушие к побежденному противнику. Изве­стно, что после Полтавского сражения российский им­ператор отметил храбрость шведского фельдмаршала Реншильда и подарил ему свою шпагу. Более того, он провозгласил тост за здоровье своих «учителей» в воен­ном искусстве — шведов.

Петр I вел непримиримую борьбу против любых от­ступлений от воинской чести. Тому, кто собирался по­ступить на военную службу, давался особый наказ: «Будь искренен, будь проворен и говори правду; сохра­ни тебя боже солгать, хотя бы что и худо было». В раз­работанном по указанию Петра I воинском уставе осо­бо отмечалась недопустимость у военных людей низмен­ных, корыстных интересов. В петровское время особенно органично были слиты мощь, слава и честь России.

История  полна   примерами   бескорыстия   офицеров, которые удовлетворялись лишь тем, что служат Отечеству,   героизма   солдат,   воодушевленных чувством патриотизма. В отличие от наемников они не граби­ли жителей; более того, нередко среди солдат проводились сборы  пожертвований    пострадавшем   от    воин   населению.

Эволюция человечества высоко подняла планку воинской чести. Возникло глубокое взаимопонимание между солдатами и офицерами, доверие к генералам. В армии родилась крепкая сознательная дисциплина на том основании, что она относилась с одинаковой неумолимой строгостью ко всем, начиная от генерала и кончая солдатом. Главным постулатом для солдата – патриота стала защита общечеловеческих ценностей, свободы, равенства и братства.

Опыт истории учит: армия должна оставаться вне политических страстей и быть подвластной лишь зако­ну. Втягивание вооруженных сил в водоворот внутри­политической борьбы может привести к гражданской войне. Эта закономерность неотвратимо повторяется со времен Древнего Рима, и не учитывать ее — значит, же­лать гибели Отечеству.

В основе принципов воинской чести, на которых, всегда воспитывался русский солдат, лежит понятие война – гражданина и, прежде всего горячего патриота, готового жертвовать собой за благо Родины. Историческое развитие армии, прослеженное нами, говорит о том, что патриотизм воина является его неотъемлемой составляющей личности, так как армия создается народом, ему служит и его защищает.

ДУХОВНЫЕ АСКЕЗА VS АВТОРСКАЯ СВОБОДА: СОХРАНИТ ЛИ КНИЖНАЯ ТРАДИЦИЯ РУССКУЮ КУЛЬТУРУ?

Автор(ы) статьи: Полуешина Надежда Александровна, аспирант РАНХиГС при Президенте РФ.
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

книга, аскетическая традиция, византийской православная духовно-ценностная система, механизм стратегического отбора иностранных культурных образцов, идейно-ценностное ядро национальной культуры, кризис современной книжной культуры.

Аннотация:

Основанием русской книжности является аскетическая традиция, заимствованная из Византии. Уже на ранней стадии формирования русской культуры был выработан стратегический механизм отбора иностранных элементов для перенесения их на русскую почву: заимствованию подвергались только элементы в рамках православной духовно-ценностной системы. Современный кризис духовной сферы отразился на состоянии книжной культуры, привел к трансформации литературных ориентаций читателя и писателя художественного текста. В данной статье автор фокусирует внимание на рефлексии состояния современной книжности на страницах «Литературной газеты», и, анализируя публикуемые в ней материалы, обозначает первостепенные проблемы книжности. Актуальность темы обусловлена опасностью утраты книжной традиции, что может привести к существенным изменениям ядра национальной культуры. В статье утверждается необходимость сохранения русской книжной традиции как величайшего достояния народной мысли и силы духа.

Текст статьи:

УДК 008.168.522

ПОЛУЕШИНА  Н. А.

Современное состояние культуры в России заставляет все чаще искать ответы на вызовы эпохи в историческом опыте. Многие традиции культуры, государственности и общественных отношений были заложены еще в допетровскую эпоху и нашли отражение в древнерусской словесности.

Русская культура – словесная, текстовая. С момента возникновения книгописание и чтение книг становятся общественно престижным делом, а книга переходит в категорию культурных ценностей, не знающих старения. Понятия «книга», «книжная культура», «книжность» являются «сущностными, системообразующими в системе традиционной культуры и отражают, формулируют и обучают важнейшим постулатам православной веры и социальной жизни, этики и эстетики» [1, с. 330].  Книжная культура является своего рода индикатором состояния национальной культуры в целом и наоборот: кризисные явления в литературе незамедлительно отражаются на ходе культурного процесса.

В основе русской культуры лежит красота аскетического идеала, привнесенная в нее византийской литературной традицией. Византийское наследие проявилось в обширном корпусе переводов с греческого языка текстов религиозного содержания, и целью этой стратегии было  создание идеологии на основе православной веры и укрепление ее нравственных основ. Чтобы понять принцип отбора текстов для перевода древнерусскими книжниками, нужно рассмотреть, что представляла собой к X в. византийская культура. Она не была гомогенной, в ней ясно просматриваются две традиции, противостояние которых определяет динамику византийской культуры того периода. Эти традиции выходят за рамки привычных категорий: светская – духовная / христианская — языческая, и представляют собой более широкое противостояние аскетической и гуманистической традиции [2, с. 76].

Аскетическая традиция получила распространение намного раньше гуманистической и к X-XI вв. период ее расцвета уже миновал. Для нее  характерна ориентация на аскетический и экклезиологический опыт, взгляд, обращенный скорее вовнутрь и в горний мир, чем направленный на благоустроение физического окружающего мира [3, с. 60], равнодушие к античному интеллектуальному наследию и имперской идее.

В гуманистической традиции определяющими были повышенный интерес к античному наследию, попытки синтезировать христианский опыт и ученую традицию, универсалистское имперское сознание, при котором империя и всеобщность церкви оказываются двумя взаимосвязанными аспектами вселенской роли христианства [2, с. 76].

В X-XI вв. гуманистическая традиция в Византии играла доминирующую роль, отражала культуру византийской элиты и лежала в основе сформировавшегося «высокого» имперского культурного стиля. Несмотря на это Русь переняла лишь одну из византийских культурных традиций – аскетическую, практически полностью проигнорировав другую.

Свидетельством доминирования духовно-аскетической традиции в русской культуре на этапе ее становления является характер переведенных с греческого языка текстов, заложивших фундамент древнерусской книжности.  Постоянным подтекстом в них служили Священное писание и патристическая литература (сочинения «отцов церкви» — Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Василия Великого и его брата Григория Нисского, Григория Богослова, Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Епифания Кипрского, Исидора Пелусиота, Исихия Иерусалимского, Иоанна Синайского — автора «Лествицы», Феодорита Киррского, Кирилла Скифопольского, а также рано переведенных на греческий язык Ефрема Сирина, папы Григория Великого).

Стратегическую важность переводов для Древней Руси отмечали многие исследователи: «…Эти чужие переводы сыграли большую роль для России, особенно при начале ее книжности, научив ее славянской литературной речи, послужив для нее руководством к повествовательному изложению, что обусловило возможность к самостоятельной переводческой деятельности в России. Вскоре после появления иноязычных повестей и русские книжники испытали свои силы: принимались частью натурализовать их изложение, подвергали его переработкам в соответствии с современностью, частью же подражали чужим повестям, извлекая отсюда для своих произведений то сюжет, то идеи, то поэтические образы» [4].

О важности переводных текстов как образцов изложения, мастерского использования слова для древнерусских книжников часто говорит один из самых заметных исследователей переводной литературы Московской Руси, А. И. Соболевский: «По стилю, внешней форме и внутренней силе первые переводы служили образцами для будущих оригинальных произведений. Они гораздо более читались и оказывали сильнейшее влияние на народную фантазию» [5, с. 5]. В течение нескольких веков русские книжники обращались к сюжетам, идеям, художественным образам, почерпнутым из первых переводов. А. И. Соболевский даже приходит к следующему выводу: «новые эпохи в истории древнерусской литературы составлялись также переводами; иначе говоря, культурные движения в Московской Руси находили себе выражение не в оригинальных произведениях, а в подборе переводов, в стремлении заимствовать переведенные у южных славян произведения известного содержания или в усилиях организовать в Москве переводные работы в определенном направлении» [5, с. 5]. Теоретики истории перевода в России Л. Л. Нелюбин и Г. Т. Хухуни полагают, что «именно благодаря переводам в сознание славянских народов, в том числе и древнерусского, вошло много ранее не существовавших понятий религиозного, философского и научного содержания» [6, с. 11].

Уже на этапе становления русской культурной традиции на Руси был сформирован механизм стратегического отбора: к переводу принимались лишь произведения, подчиненные задаче духовного совершенствования человека в перспективе православного идеала праведности и святости, но незатронутым оставался целый срез светской художественной литературы. Именно эта ценностная специфика определила общую направленность оригинальной древнерусской литературы, возникшей по мере «преодоления переводами своей инокультурной сущности и их использования в качестве элементов активной истории» [7, с.. 262]. Особенности содержательной и формальной сторон древнерусских письменных текстов позволяет разграничивать два, на первый взгляд, синонимичных понятия: литература и книжность, различие между которыми носит принципиальный характер для русской культуры. По мнению И. В. Кузнецова, понятие «литература» подразумевает под собой тексты, «наделенные художественным заданием», то есть, на первом месте в них стоит идеал красоты и прекрасного, в то время как «книжность» есть исключительно «душеполезные»  сочинения, проникнутые идеями спасения души, направленные не на развлечение читателя, но на его приобщение к благочестивым взглядам и намерения [8, с. 6]. Таким образом, употребление термина «литература» в отношении древнерусских памятников письменности видится И. В. Кузнецову не вполне правомерным.

Отличительной особенностью русской книжности на протяжении всего ее существования стал дух аскезы, проникнувший в культурное пространство Руси через первые переводы с греческого. Единая система православно-славянской письменности, книжности и культуры, пропитанная духом аскезы, на протяжении  веков способствовала активному формированию уникальной русской книжной традиции, положенной в основу идейно-ценностного ядра национальной культуры.

Несмотря на то, что преемственность книжной традиции есть залог формирования и укрепления культурных оснований нации, ей не раз угрожало пренебрежение со стороны власти, народное забвение и даже полное исчезновение.

В петровскую эпоху степень важности каждого предмета или явления определялась их практической пользой.  Петр не видел применения «душеполезной литературы», поэтому на смену православной традиции древнерусской книжности приходит обучающая литература обычно переводного характера:  учебники, энциклопедии, справочники и руководства по истории, политике, артиллерии, архитектуре. Но поскольку «читали для ученья, а учились по долгу службы, то эта литература разновозрастных учебников не могла стать популярной …, не могла привить читателям внутренней потребности в ней, которая пережила бы ее внешнюю принудительность» [9]. Таким образом, «испытание обучающими переводами»  книжная традиция выдержала.

Вторая волна кризиса книжной традиции наметилась уже через несколько десятилетий. Особо образно и метко по этому поводу высказывается В. О. Ключевский: «… С половины царствования Елизаветы Петровны на ниву русского просвещения, все более очищавшуюся от засаженных Петром тощих цифирных и технических порослей, пал сначала редкими каплями освежительный дождь амурных песенок… . А за песенками полился поток назидательно-пресных мещанских трагедий и сентиментально-пикантных романов, в изобилии изготовлявшихся на Западе» [9]. Так происходило проникновение на Русь, воспитанную в духе православного аскетизма, светской литературы. Казалось бы, опасность весьма ощутимая, ведь по свидетельствам современников в 1772 г. «романы раскупаются вдесятеро больше наилучших переводных книг серьезного содержания» [9]. Поворот от православной «душеполезной» книжности к светской фривольной литературе грозил коренным образом изменить ценностные основания русской культуры. Однако за семь веков существования древнерусской книжности в ней сформировались защитные механизмы, препятствующие доступу к «ценностному ядру» национальной культуры иных, противоречащих исконно русским идеалов и идей. Вновь очень меткую метафору к данному явлению нашел Ключевский: «В нашей культуре, как в решете, сор мысли как-то сам собою отсеивался от ее зерна» [9].

Книжная традиция выстояла и перед «испытанием светскими романами», чтобы еще ярче проявиться в XIX – начале XX вв. в передающих национальный колорит поэмах А. С. Пушкина, духовно-нравственных сочинениях Л. Н. Толстого, текстах патриотического характера А. Н. Толстого, нравственных исканиях Ф. М. Достоевского, софиологии Владимира Соловьева и Сергея Булгакова.

Обращение к проблематике книжной традиции не случайно. По прошествии  десяти столетий с момента появления в русской культуре духовно-нравственного ориентира, заложенного православной книжной традицией, Россия вновь находится в состоянии кризиса идейно-духовной сферы, схожем с положением Руси в X в. Ценности национальной культуры рискуют быть подмененными идеалами глобализованного мира. Вне культурного поля все позитивные инициативы приводят к отрицательному результату: «демократия, свобода приводят к вседозволенности, красота – к разнузданности, стремление к прибыли – к культу денег и насилия. Благодатные зерна, брошенные в болотистую почву, не прорастают» [10, с. 38].

Книжная культура, являющаяся на протяжении многих веков наиболее мощным выразителем духовного потенциала нации, также переживает упадок. Об этом говорит С. С. Аверинцев: «Что касается культуры в более узком смысле, мне хотелось бы отметить распространенное зло – утрату вкуса к подлинности. Оборвалась естественная связь с традицией. Иные поэты и особенно переводчики пользуются русским языком так, как если б это был язык мертвый, последний носитель которого умер много веков назад» [11, с. 40]. О читательском непрофессионализме, влекущем за собой изменение отношения к классической серьезной литературе, рассуждает В. А. Подорога: «Время чтения резко сокращается; массмедийный информационный поток доставляет необходимое знание о мире грубо и просто, и всеми возможными техническими способами. Нужда в чтении, в той физиологически замкнутой позе, тишине, недоступности, полной сосредоточенности, и главное, в страстном желании читать проходит. Чтение серьезной литературы стало невозможным для основной массы читателей. Классическая литература в своих лучших образцах больше не литература для чтения – она предмет изучения. Необходима долгая специальная подготовка, чтобы научиться читать трудный литературный или философский текст» [12, с. 75].

Высокая символическая роль книги как кладезя духовных смыслов представляется утерянной: «литература не культивирует книгу, она даже не способна представить страсть «написать книгу и умереть» [12, с. 75]. Исчезает представление о книге как неком сакральном, труднодостижимом по своей духовной высоте объекте. Особый статус древнерусского книжника как избранного Богом, занимающегося богоугодным делом, остался историческим фактом. Проблема примитивизации читательского вкуса затрагивается на страницах «Литературной газеты»: Когда современный Филиппок с навороченным мобильником забредает в книжный магазин, что же он покупает? Наверняка не «Азбуку» Толстого и не его сказки, а какое-нибудь очередное продолжение «Гарри Поттера»… Да и необязательно ребёнку заходить в книжный магазин: нужные ему тексты он может скачать из интернета» [13].

Причиной отхода от книжной традиции является почти полное игнорирование, забвение содержания этой традиции, которая через обращение к культурным образцам и моделям обеспечивала связь с византийской православной духовно-ценностной системой. Отход от нее неизбежно ведет к замене фундаментальных концептов русской культуры (добро, истина, праведность, святость, благочестие и др.) материально-практическими.

Проанализировав материалы «Литературной газеты», мы классифицировали проблемы современной книжной культуры следующим образом:

1)                Снижение качества оригинальной российской литературы;

2)                Беспорядочное, не подчиненное никакой культурной стратегии заимствование иноязычных литературных элементов;

3)                Ориентация русскоязычного автора, издателя и читателя на западные образцы (проявляется в выборе тем произведений, отборе текстов для публикации, принципах вручения литературных премий и наград, системе организации книжных выставок и ярмарок);

4)                Невнимание государственных структур к проблемам современного автора и упадку книжности в целом (сокращение количества книжных магазинов по стране, закрытие серьезных литературных журналов, отсутствие поддержки библиотек и оскудение библиотечных фондов, заброшенность литературных мест и памятников).

 По данным статистики в России один книжный магазин приходится в среднем на 50 000 – 55 000 жителей, тогда как в европейских странах этот показатель составляет один магазин на 5 000 – 6 000 жителей. Количество книжных магазинов уменьшается стремительно – почти на 12% за год [14]. Но проблема заключается не столько в том, как много читает современный россиянин, а в том, что он читает. На книжном рынке наблюдается засилье разножанровой переводной литературы.  Казалось бы, история повторяется: в Древней Руси именно переводы сформировали национальную книжную традицию. Однако тот уникальный механизм отбора, с помощью которого в древнерусской культуре произошло отделение «сора мысли от зерна», не приведен в действие, не наблюдается стратегичности культурного заимствования. Если в Древней Руси основным критерием отбора текста для перевода была степень его «душеполезности», то сегодня наиболее значимый критерий – предположительная востребованность (рейтинг) книги у читателя. Эту схему можно условно изобразить следующим образом:

            (стратегия)

Книжник                текст                 перевод                читатель (Др. Русь)

              (рейтинг)

Читатель           текст           издатель / переводчик          перевод                             читатель (современная Россия).

Русские классики не раз говорили о выдающейся особенности русской культуры: ее открытости мировым достижениям, терпимости и  радушии в отношении других культур. Ф. М. Достоевский в «Подростке» вкладывает в уста Версилова такую мысль: «Один лишь русский получил уже способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он наиболее европеец» [15, с. 218]. Об отношении русских к Европе размышляет и А. А. Блок: «Мы любим все», «Нам внятно все», «Мы помним все» [16, с. 630-631]. Широко известна речь Достоевского на открытии памятника А. С. Пушкину: «Мы не враждебно, а дружественно, с полной любовию приняли в душу нашу гении чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племенных различий, умея инстинктом, почти с самого первого шагу различать, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем уже выказали готовность и наклонность нашу, нам самим только что объявившуюся и сказавшуюся, ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого арийского рода. Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное» [17, с. 147]. Но этот природный космополитизм русского человека несет в себе огромную опасность при условии отсутствия культуроориентированной стратегии заимствования в области культуры, что мы и наблюдаем сегодня. «Допущенное наступление на основу нашей национальной идентичности – русский язык – стало, пожалуй, самой большой ошибкой. Мы рискуем получить поколение информированных потребителей, лишённых богатства родного языка, не способных воспринять ничего из мировой и отечественной классической культуры, презирающих и прошлое, и настоящее своей страны и не связывающих с ней своё будущее. Возможно, именно так по чьему-то замыслу должны выглядеть граждане мира, но подлинными гражданами своей страны – России – они при этом точно не станут. Это вовсе не означает, что нам нужно отгородиться от всего мира, не замечать и не признавать лучшего, что есть в великих культурах других стран: и западных, и восточных» [18].

М. Ганди сказал: «Я не желаю, чтобы мой дом был обнесён высокой стеной и чтобы мои окна были наглухо заколочены. Я хочу, чтобы волна культуры всех стран свободно проникала в мой дом, но я не желаю, чтобы она захлестнула и сбила меня с ног» [18]. Именно такой и должна быть государственная культурная политика нашей страны, приветствующая всё свежее, новое, здоровое и талантливое, но при этом твёрдо стоящая на страже тех ценностей и основ, на которых испокон веков зиждется Россия.

Рабиндранат Тагор в лекции «Душа Японии» высказал мысль: «Долг каждой нации – выразить себя перед миром. Если ей нечем поделиться с другими народами — это надо рассматривать как национальное преступление… Нация обязана сделать всеобщим достоянием все лучшее, что есть у нее, посылая всему миру приглашение принять участие в празднике ее духовной культуры» [19, с. 34]. Книжность по праву считается величайшим достоянием русской мысли и силы духа, благодаря чему культура России известна и высоко ценима по всему миру. Через книжное слово, художественную словесность проявляется дух народа, его национальное сознание, поэтому важно, чтобы книга способствовала духовному единению нации, чтобы в ней незримо присутствовал элемент сближения всех членов общества на основании общности исторического, идеологического и культурного пути. Принцип преемственности, реализуемый посредством книжной традиции, — залог возрождения и возвеличения русской культуры.

  1. Поздеева И. В. Книга — инструмент сохранения, передачи и воспроизведения традиции // Книжная культура. Опыт прошлого и проблемы современности: К 285-летию основания Академической типографии в России: Материалы V Международной научной конференции (Москва, 24-26 октября 2012 г.). — Т. 1. — Наука Москва, 2012. — С. 330-345.
  2. Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Яз. славян. культуры, 2002. 740 с.
  3. Савова Л. Красота кириллической цивилизации //Кириллица и глобализирующийся мир (материалы круглого стола). – София, 2007. С. 60-64.
  4. Орлов А. С. Переводные повести феодальной Руси и Московского государства XII — XVII веков. Л., 1934.
  5. Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси 14-17 вв. С.-Петербург: Типография императорской академии наук, 1903.
  6. Нелюбин Л. Л., Хухуни Г. Т. История и теория перевода в России. М.: Изд-во МГОУ, 2003. — 140 с.
  7. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной литературе. Т. 1. М., 1995.
  8. Кузнецов И. В. Книжность Древней Руси (XI-XVII вв.). Учебно-методическое пособие для студентов театральных ВУЗов. — Новосибирск, 2013.
  9. Ключевский В. О. Воспоминания о Н. И. Новикове и его времени // В. О. Ключевский. Сочинения в 8 томах. Т. 8. Исследования, рецензии, речи (1890-1905). М., Издательство социально-экономической литературы, 1959.
  10. Григорьева Т. П. Путь культуры //  Человек №6, 2006. С. 35-44
  11.  Аверинцев С. С. Попытки объясниться: Беседы о культуре. – М.: Правда, 1988. 48 с.
  12. Философия и литература: проблемы взаимных отношений (материалы «круглого стола») // Вопросы философии, № 9, 2009.с. 56-97.
  13. Титов А. После воли // Литературная газета № 37 от 18.09.2013
  14. Потапова П. За год в России число книжных магазинов сократилось на 12% http://www.the-village.ru/village/hopesandfears/news/149661-books от 17.04.2013
  15. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972 – 1990. Т.16.
  16. Блок А. А. Собрание сочинений. Гос. изд-во худ. литературы. Москва-Ленинград, 1960.
  17. Достоевский Ф. М. Пушкин (Очерк) произнесено 8 июня в заседании Общества любителей российской словесности // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. / АН СССР. Ин-т рус. литературы (Пушкин. дом). – Л.: Наука, 1984. Т. 26. С. 136-149.
  18. Толстой Вл. Необходимо титаническое усилие // Литературная газета № 40, 09.10.2013
  19. Кавабата Ясунари «Существование и открытие Красоты», Токио, 1969. С. 34

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ФРАЗЕОЛОГИЗМОВ

Автор(ы) статьи: Соснин Эдуард Анатольевич – доктор физ.-мат. наук; проф. кафедры инновационных технологий Национального исследовательского Томского государственного университета
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

афоризм, репликация, речь, социокультурная эволюция, фразеологизм, целенаправленная деятельность, язык

Аннотация:

С помощью теоретического аппарата теории информации В.И. Корогодина (1991) выделены ситуации, когда в речи появляются устойчивые элементы, эволюция которых приводит к появлению различных фразеологизмов. В результате: 1) выделены социокультурные факторы как прогрессивной, так и регрессивной метаморфозы фразеологизмов из одной формы в другую; 2) выявлено родство между афоризмом и научным высказыванием, афоризмом и междометием как ранней формой фразеологизма; 3) предложена гипотеза: зная закономерности трансформации афоризмов, можно с помощью телеономического подхода создать алгоритм целенаправленного создания афоризмов.

Текст статьи:

УДК 008: 161: 81-13

СОСНИН Э.А.

Языковая сущность человека в том, что он именует вещи.

Вальтер Беньямин (1892–1940) немецкий философ и теоретик культуры

 

Ничто не возникает в теле для того, чтобы мы могли воспользоваться этим: напротив, тому, что возникло, находится применение.

Тит Лукреций Кар (ок. 99 до н. э.–55 до н. э.),  римский поэт и философ.

Афоризм – это смысл, облечённый в форму лаконичного высказывания, удобную для распространения и лёгкую для восприятия. Вот молвил как-то Василий Андреевич Жуковский: «Жизнь и поэзия – одно», и все поэты вторят ему, потому что изречение Жуковского созвучно их мироощущению. Скептики, рецензенты, критики и придиры, цитируют афоризм Эрнеста Ренана: «Сомнение – один из видов преклонения перед истиной». И чувствуют себя возвышено причастными к оценочному виду деятельности.

Почему мы используем афоризмы в своей жизни? Что даёт этому феномену жизнь и столь широкое распространение? Попробуем разобраться.

1. Появление речевого поведения

Когда человек что-либо делает, то делает это с определенной целью Z (явной или неявной) [1, 2], и его деятельность можно описать следующей структурной моделью:

   (1)

где Z – его цель, S – текущая ситуация, в которой находится человек, R – имеющиеся в его распоряжении ресурсы, Q – механизмы, способы, алгоритмы и т.д. (которые обобщенно называются операторами), обеспечивающие процесс достижения цели с вероятностью P. Причём эта вероятность больше или много больше вероятности того, что событие цели произойдёт самопроизвольно (с вероятностью p).

Так, если цель человека достать с дерева плод (Z), расположенный высоко (S), то человек может просто сесть под деревом и подождать, когда плод созреет и упадёт к его ногам сам. Либо подождёт сильного ветра, способного уронить плод с ветки. Но вероятность этого самопроизвольного события p крайне мала. Ждать можно очень долго и не дождаться.

Что может сделать человек? Может использовать свою физическую силу (R1) и своё тело (Q1), чтобы забраться на дерево и сорвать плод. Понятно, что вероятность достижения цели (P1) в этом случае будет заметно больше вероятности p. Теперь предположим, что человек постоянно добывает себе пропитание вышеописанным способом (Q1) и обнаружил, что выдыхается быстрее, чем восстанавливается. Кроме того, иногда человек срывается с дерева и больно ударяется. Эти факты относятся к разряду побочных продуктов W1. Кончено, формируется желание уменьшить или исключить W1 из процесса. Тогда человек начинает использовать длинный шест (Q2), чтобы cбивать плоды, а не лезть за ними на дерево (Q1). Это приводит к тому, что теперь ему требуется меньше ресурсов (R2), чтобы достичь цели, а побочные продукты W1 исключены из его целенаправленной деятельности. Это не значит, что со временем не появятся новые побочные продукты W2. Например, если он научит своему способу многих людей, то вскоре все доступные шестам плоды будут сбиты и т.д. Понимание неизбежности получения новых побочных продуктов мы находим в записных книжках Андрея Платонова (1899–1951): «Это чепуха, что машина дает «сама по себе» прибавочную, «ниоткуда», производительность, – пишет он. – Машина даёт этот фокус, но само введение техники, технологии вводит великие осложнения в жизнь людей» [3, с. 189].

Итак в ходе своей целенаправленной деятельности человек всегда включается в природные самопроизвольные процессы, увеличивая вероятность осуществления какого-то события цели до величины P, которая может быть больше или много больше p. Собственно, процесс получения новой информации, ценной для того или иного целевого звена [R, S] ® [Z, W], составляет сущность творчества [4].

В данной работе мы рассмотрим применимость телеономического подхода (от др.-греч. τέλειος, – заключительный, совершенный + nómoV – закон; термин психолога Олпорта Флойда Генри (1890–1978), введённый им для характеристики модели поведения, связанной с некоторой целью) к описанию социокультурных процессов развития языка.

Появление и развитие речи, если обратиться к модели (1), обусловлено тем, что её использование увеличивает вероятность достижения целей человека. Исторически «всё большее значение – благодаря неизмеримо большим связанным с этим возможностям – приобрело речевое обучение, когда сведения о поведенческих реакциях передавались от особи к особи не путем показывания, а в форме слов и их сочетаний, подчиненных определенным правилам, способным запоминаться, декодироваться и индуцировать поведенческие реакции членов сообщества, объединённых речевой общностью, т.е. одним и тем же языком[1]. <…> Только речевое общение позволило бистро накапливать – точнее, обобществлять, – опыт, приобретаемый отдельными членами сообществ, а также сохранять и накапливать опыт поведения в чреде поколений, т.е. консолидировать информацию как в пространстве, тал и во времени. Отдельные «удачные находки» в области поведения тех или иных индивидов быстро становились достоянием всего сообщества» [5, с. 131–132]. Таким образом, в систему операторов (помимо телесности и орудий труда) были включены многочисленные звуки речи, обозначающие различные аспекты целенаправленной деятельности человека.

Рассмотрим, как пример, такую элементарную часть речи, как междометия. Признано, что им не свойственна т.н. связующая функция, т.е. согласно модели (1) в них не фиксируется информация о том, как связать ситуацию и цель. Но будучи первичными элементарными кирпичиками речи (что особенно заметно в речи ребёнка) они, тем не менее, содержат в себе информацию оценочного свойства, выражают эмоциональные и эмоционально-волевые реакции на окружающую действительность.

На рис. 1 представлены примеры междометий (источник [6]) и того, к какому из элементов целенаправленного действия они относятся. Фактически, их назначение состоит в том, чтобы фиксировать отдельные элементы целенаправленного действия (S, Q,Z, W), что необходимо, прежде чем начать устанавливать всевозможные связи между этими элементами.

Рис. 1. Структура целенаправленного действия и связанные с его элементами междометия

Ранние междометия, относящиеся к ресурсам R и ситуации S, в основном представляют собой звукоподражания, идентифицирующие объекты («буль-буль» – в речи ребенка это вода или емкость с водой). Относящиеся к оператору Q междометия своим звучанием связаны с каким-либо действием («дерг», «звяк»). Ранние междометия, связанные с целью Z, чаще эмоционально оценивают выполнимость или невыполнимость действия, или значительность результата. Это же справедливо и для междометий, связанных с оценкой нежелательных результатов действия W (рис. 1).

Конечно, по мере развития речи появляются и более сложные междометия, обслуживающие ориентацию в пространстве («направо», «налево»), запуск, остановку и течение процесса во времени («готовсь», «баста», «наконец», «перестань»), идентифицирующие и устанавливающие связь с другими людьми («наше вам с кисточкой», «здравствуй») и расширенные версии ранних («известное дело» вместо «да») и т.д. Подчеркнём, их появление подстёгивается потребностью человека увеличить вероятность достижения тех или иных целей, для чего у него есть только два варианта действий:

Желая получить что-то, человек может попытаться показать это «на пальцах» или скопировать поведение мастера своего дела (например, как было заведено при обучении подмастерьев в цехах), либо выразить свою потребность через речь.

Одновременно появляется множество новых слов для обозначения элементов деятельности (существительные – для характеристики R, S, Z, W; глаголы – для характеристики Q и т.д.). И становятся возможными высказывания, фиксирующие причинно-следственные связи между элементами деятельности в элементах речи. Как это происходит?

2. Появление идиом и пословиц

Каждый элемент речи имеет некоторую частотность появления (она обратно пропорциональна вероятности его появления). Если какой-то элемент речи чаще попадает в орбиту практической целенаправленной деятельности, то, во-первых, растёт вероятность его закрепления для обозначения деятельности, и, во-вторых, через элементы практической целенаправленной деятельности этот элемент речи чаще входит в отношения с другими элементами речи. Понятно, что если практическая деятельность носит каждодневный, цикличный характер, то и привязанные к ней элементы речи используются чаще. Это значит, что образуются устойчивые словосочетания, характеризующие деятельность – звуковой её аналог, вероятность воспроизведения которой будет тем выше, чем выше вероятность P практической деятельности. Так логическая информация наследует свойства поведенческой[2].

Значит, кроме инвариантов поведения (например, неявно регламентирующих правила охоты, правила бытового общения и т.д.) возникают соответствующие им инварианты речевого поведения. Несмотря на повторяемость бытовых и житейских ситуаций, каждая из них имеет свои отличия, а речевые возможности всегда не успевают зафиксировать этим отличия. Поэтому за речевыми обозначениями закрепляется статус обобщения, которые «сводят множество разнообразных черт, заключенных в нём, к небольшому количеству» [7, с. 109].

Повторим, формирование и повторяемость речевых фигур, согласно модели (1), генетически связано с тем, что какие-то операторы Q целенаправленной деятельности в определенных целевых звеньях [R, S] ® [Z, W] циклически повторяются, поскольку обеспечивают вероятность достижения цели P >> p (или P > p).

Но для формирования речевых обобщений этого мало. Один и тот же оператор Q может быть использован для достижения разных целей в разных целевых звеньях: «Одним и тем же молотком можно вбить гвоздь, разбить стекло и проломить голову», – пишет В.И. Корогодин и вводит в научный лексикон такое свойство информации как полипотентность [5, c. 41–42]. Полипотентность информации в речевой деятельности проявляется в том, что какое-то слово, появившись в определенном контексте деятельности, может быть использовано в другом контексте. Так появляются метафоры (от др.-греч. μεταφορά – перенос, переносное значение) – слова или выражения, употребляемые в переносном значении, в основе которого лежит неназванное сравнение предмета с каким-либо другим на основании их общего признака (например, сравните «нос человека» и «нос лодки»).

Итак, повторяемость целенаправленность действий и полипотентность информации являются необходимым и достаточным условием для появления инвариантных речевых форм, которые тоже обладают свойствами повторяемости и полипотентности (теперь уже логической информации, в них заключенных). В лингвистике эти устойчивые фразеологические единицы, целостные, но способные к порождению новых фраз называются паремиями (от др.-греч. παροιμία – поговорка, пословица, притча). «В качестве основного механизма обобщения в пословицах и поговорках выступает образный перенос, в результате которого  паремия приобретает предельно широкое значение» [8]. Например, в пословице «ветром море колышет, молвою народ» [9, с. 67] отражается как циклический процесс распространения будоражащих слухов, а средством его передачи служит метафорическое сравнение моря и народа.

Все пословицы представляют собой операторы информации, предписывающие, какие операции следует делать со смыслом тех или иных слов. А. Крикманн, пользуясь средствами формальной логики, убедительно демонстрирует, что «пословицы, это – формулы» [10].

Вот несколько примеров таких операторов:

– А есть А («какова березка, такова и отростка», «коса – девичья краса»);

– А не есть Б («лежачего не бьют», «лес по дереву не плачет»);

– если А, то Б («клади навоз густо, не будет в амбаре пусто», «что летом приволочёшь ногами, зимой приберёшь губами»);

– А напоминает Б («маленькая собачка до старости щенок», «наша горница с богом не спорится»);

– А есть свойство Б («видна птица по полёту», «мала птичка, да коготок востёр»);

и т.д.

Следует отметить, что нередко пословицы имеют внутренний звуковой ритм, наследуя его у живой природы (сердцебиение, дыхание, смена покоя и бодрствования, цикличность практической целенаправленной деятельности), и в силу этого процесс восприятия нами действительности тоже ритмичен: «Сознание ритмично потому, что вообще наш организм ритмичен» [11]. Функция ритма в паремии – облегчить восприятие, дешифровку и, в конечном счёте – воспроизведение. Поэтому у рифмованных фразеологизмов вероятность их воспроизведения, что в конечном счёте определяет их наследование в культуре того или иного сообщества. Ещё одна особенность афоризмов, обеспечивающая их преемственность в культуре – краткость сообщения. С учётом данных физиологии человека, если фраза звучит за время 0.1 < t < 5-10 секунд, то она лучше запоминается [12].

Вышесказанное позволяет нам уверенно трактовать пословицу как репликатор – самовоспроизводящуюся информационную целостность. Понятие репликатор, т.е. “самовоспроизводящаяся единица”, было введено в молекулярной генетике, в контексте описания “класса объектов, несущих информацию” [13, с. 22]. Репликацией (от лат. replicatio – развёртывание; replicare – отражать) в биологии называют спонтанное самовоспроизведение строения цепных молекул. Оно обеспечивает передачу наследственной информации. Синонимы: ауто-репродукция, редупликация, т.е. удвоение молекулярных и субклеточных структур, лежащее в основе деления клеток, роста и размножения организ­мов. В широком смысле репликация есть создание себе подобной структу­ры, самовоспроизведение.

В этом смысле репликация пословиц – это распространение определенной речевой структуры среди людей. Можно предположить, что формированию пословиц предшествовало появление идиом (от др.-гр. idiwma – своеобразное выражение) – неразложимых сочетаний слов («биться как рыба об лёд», «носиться как угорелый», «держать мертвой хваткой»), являющихся своего рода «языковыми лабораториями» для того, чтобы речь стала способной к восприятию метафор. Выше идиом и пословиц по структурной сложности стоят басни, притчи и сказки, но эти репликаторы требуют для своего воспроизведения сравнительно больших ресурсов памяти.

3. Появление гном, апофтегм и крылатых слов

Напомним, что целенаправленная деятельность человека не статична. Это во многом связано с полипотентностью информации и зачастую непредсказуемым возникновением всё новых и новых побочных продуктов деятельности W. Благодаря этому инструментальная практика человека постоянно совершенствуется. Специализации подвергаются и социальные роли, исполняемые людьми (развиваются ремёсла и культы), институционально оформляется аристократия как форма разделения властей (подробнее об этом в [14]). Формируется тип человека, которого обозначают как Homo faber (от лат. «Человек творящий»). Римский государственный деятель и один из основателей римской юриспруденции Аппий Клавдий Цек (ок. 340–273 до н. э.) использовал термин для обозначения способности человека контролировать свою судьбу и своё окружение: «Homo faber suae quisque fortunae» («Каждый человек сам творец своей судьбы»). В этот же период истории в среде аристократии становится почти обязательным владение навыками письма и поэтому многочисленные речевые элементы, которые ранее регулировали деятельность сообществ, получают обязательное выражение в знаковой – письменной – форме. Формируется письменная культура.

Как это влияет на паремии? Во-первых, вероятность потерять содержащуюся в паремии информацию снижается, если изречение записано. Во-вторых, чтение записанной фразы можно осуществлять снова и снова, поэтому снижаются требования к наличию в ней ритма и лаконичности. Благодаря этому:

1) Появляется возможность записывать несколько фраз и объединять их в циклы. Это, например, позволило Гиппократу (460–377 до н.э.) сформулировать и записать свод правил выявления симптомов и лечения различных заболеваний. Этот свод, собственно, он и назвал афоризмами (от др.-греч. aφορισμoς, – определение, разграничение < ajorizw – отделять границею). Кстати, афоризмами и далее называли правила (т.е. операторы Q, увеличивающие вероятность излечения в определённых целевых звеньях) медицинской практики. Эта традиция сохранялась вплоть до конца XIII в. В частности, Данте Алигьери (1265–1321) использовал слово «афоризм» только для обозначения медицинских рекомендаций[3].

2) Появляется возможность создавать специализированные циклы, основанные на применении определ`нных метафор к целому кругу общественных деяний. Историк, Публий Корнелий Тацит (55–117 н.э.) сравнил устройство государства с устройством организма (т.е. применил аналогию). А выведенный из этого сравнения свод наблюдений и мыслей, призванных укрепить государственный «организм», тоже назвал афоризмами. В конце XVI – начале XVII вв. происходит следующий скачок: от кратких высказываний о политике и истории авторы переходят к изложению правил политической морали, а затем и житейской мудрости, особенно после выхода в свет «Карманного оракула» Бальтазара Грасиана (1601–1658).

3) Правила поведения людей и модели явлений, которые ранее описывались пословицами, теперь можно было преобразовывать в мощные системы правил, в том числе, с регулярным использованием свойства полипотентности информации. В итоге стали возможными системы образных изречений, выражающие некий философский смысл или правила мудрости. Это распространённые в Греции в VI веке до н.э. – гнoмы (от. др.-греч. γνώμη – мысль, мнение), которые встречаются у Солона, Гомера, Гесиода и других авторов; апофтегмы (от др.-греч. αποφθηγμα – изречение; αποφθηγγομαι – говорить напрямик; изрекать, возвещать; αποφθηγμαtikoV – любящий говорить либо исполненный изречениями, сентенциями) – небольшие, наставительные или нравоучительные изречения, порою включающие парадоксы (от др.-греч. παράδοξος – против обыкновенного мнения; неожиданный, странный) и гиперболы (от др.-греч. ΰπερβολή – чрезмерность, преувеличение).

4) Появляется возможность как вовлечения пословиц в массивы крупных литературных произведений, так и обратная возможность – по извлечению из объёмных текстов каких-то кратких запоминающихся сентенций. В последнем случае появляются крылатые слова. Термин был введён в оборот немецким филологом Георгом Бюхманом (1822–1884) в одноимённой книге «Крылатые слова» (1864). Бюхмана вдохновили слова Гомера «’epea pteroenta», переведённые на немецкий язык как «geflügelte Worte» (т.е. дословно – «крылатые слова»). «В отличие от пословиц и поговорок, возникших в фольклоре и по фольклорным законам, крылатые слова имеют литературное (авторское) происхождение. В ряде случаев прямо упоминается или подразумевается, что читатель, собеседник знает источник крылатых слов» [15]. Sapienti sat.

Итак, появление практик письменной культуры и изменения в обществе привели к появлению вышеперечисленных фразеологизмов, способных к репликации только в среде состоятельной и просвещённой аристократии, но не отменило пословицы, продолжающие хождение в народе и по сей день.

4. Развитие многообразия авторских афоризмов

Ускорение общественной жизни продолжалось. Факторов ускорения было множество. Отметим только три фактора, имеющих первостепенное значение для новых изменений в среде фразеологизмов:

1) Произошла легализация индивидуальной поисковой деятельности, которую связывают с формулировкой Фомы Аквинского (1225–1274) истина – это «adaequatio rei et intellectus», т.е. «соответствие предмета и ума» (Сумма теологии I, q. 16). Во времена Фомы согласиться с его позицией означало, кроме всего прочего, признать за собой право на поиск истины не только в рамках господствующей религиозной парадигмы, но и в её окрестностях. Если ранее, помимо гном и апофтегм социальная среда тиражировала библеизмы (слова из Библии, ставшие крылатыми), то теперь делиться своими наблюдениями о жизни могли люди, далёкие от юриспруденции (и чтящие латинские выражения), религии и мистики. Благодаря этому источником фразеологизма могли стать не только народная традиция, политический или религиозный деятель, а любой любопытный субъект, целенаправленно структурирующий объект внимания, соотнося его со свойствами своего ума.

2) Появление и развитие книгопечатания. Как отмечает Фр.А. Йейтс в эпоху, предшествующую изобретению книгопечатания, хорошо развитая память имела жизненно важное значение. Поэтому античные греки разработали специальную «технику запечатления в памяти неких “образов” и “мест”» [16, с. 6]. Не исключением были и пословицы, гномы, апофтегмы и афоризмы Гиппократа, для передачи которых использовались ресурсы человеческой памяти. Конечно, велико было и число ошибок копирования в таком способе передачи знаний (побочный продукт W такой системы деятельности). А объёмы материала для запоминания всё увеличивались… Изобретение книгопечатания позволило почти полностью справиться с указанным побочным продуктом. Возник другой W, типичный для всякой технической новинки, – всё ещё высокая цена книги (хотя она и стала ниже в сравнении с рукописной книгой). Но и с ним удалось постепенно справиться, когда в итоге научной революции XVII в. широко распространилось машинное производство, и начался быстрый рост количества типографий [17, с. 122–126].

3) Развитие системы мировых грузоперевозок. Создание целенаправленных систем морских, железнодорожных и авиаперевозок позволило другим целенаправленным системам деятельности увеличить масштабы и объёмы обмена ресурсами и операторами на порядки, в том числе R и Q логической информации.

Действуя одновременно, факторы (1)–(3) существенно увеличили вероятность P появления авторских афоризмов и их репликацию, включая распространение среди огромной аудитории читателей. В обществе появилась специализированная целенаправленная система по переводу сообщений с одного языка на другой. Эта система обязана своим появлением свойству транслируемости информации – возможность передачи информации с одного носителя на другой (с минимальными потерями семантики сообщения), такой же или иной физической природы, в той же или иной системе записи [5, c. 36].

То есть афоризмы получили ещё больше степеней свободы для распространения: легко понять, что информация через устные сообщения транслируется надёжнее, чем через письменные, а возможность расширения ассортимента носителей информации многократно увеличивает объёмы трансляции.

Итак, ситуаций S и ресурсов R, потенциально пригодных для репликации афоризмов, стало больше. Но появились новые побочные продукты W! Взаимопроникновение культур вызвало обесценивание многих классических афоризмов. Свойство ценности информации [5, c. 43–44], напрямую связано с изменением вероятности достижения цели в условиях постепенного изменения целевого звена [R, S] ® [Z, W]. Простой пример – в персидской культуре поговорка «мужин дом полон жёлчи» была широко распространённой среди бедноты и иллюстрировала состояние женщины в определённый исторический период (S). Для персиянки очевидно, что ресурсы R жизни женщины находятся в доме мужчины. У ортодоксальных евреев, т.е. в другой социокультурной ситуации, «дом мужчины – мир, мир женщины – дом», т.е. совсем иная оценка целевого звена. Понятно, что при столкновении двух носителей разных культур возникает напряжение, которое, в частности, проявлено и том, что не все привычные речевые правила работают, и, в ряде случаев, обессмысливаются.

Но именно это вызвало поиски новых речевых формул описания мироустройства, в которых интерпретировались, подвергались доопределению или даже отрицались классические формулы. Так возникла целенаправленная система авторских афоризмов.

Обратим внимание ещё на один продукт легализации индивидуальной поисковой деятельности – это научная деятельность как целенаправленная система получения и трансляции новых знаний. Её институционализация стала возможной в полной мере после формулы Фомы Аквинского, узаконившей возможность познания субъектом объектов через свойства ума. Теперь вспомним, что ещё А.А. Потебня утверждал: «существует особый род пословицы, более или менее непосредственно коренящийся в наблюдении» [7, c. 112]. Это приводило к появлению пословиц, справедливых в том или ином целевом звене. Научная деятельность тоже начинается с наблюдения за феноменом или процессом в некотором целевом звене [18]. Потом, так же как в случае появления первых пословиц, формируются слова для обозначения результатов наблюдений – термины и понятия. Но в отличие от автора пословицы, учёный не останавливается на формулировке, в которой «схвачено» повышение вероятности целенаправленного действия (P > p). Он целенаправленно варьирует элементы целевого звена [R, S] ® [Z, W] так, чтобы выяснить условия, в которых оператор информации обладает наибольшей эффективностью (P >>> p). И, кроме того, испытывает полученный оператор в совершенно новых целевых звеньях. И если выясняется, что оператор эффективно работает в любых (или многих) целевых звеньях, то становятся возможными речевые (логические) формулировки принципов, законов и отношений!

Например, посмотрим на формулировку третьего закона Ньютона: «Действие равно противодействию». Она лаконична, целостна (т.е. свойства отдельных элементов не сводятся к свойству целого), в знаковой форме аккумулирует опыт многих учёных. С точки зрения теории целенаправленных систем, её отличает от пословицы лишь существенно большая величина P и применимость к такому количеству опытных ситуаций, которое в пословице и не снилось.

В этом смысле можно говорить о том, что научные формулировки находятся в родстве с пословицами, но степень их совершенства по описанию феноменов и процессов значительно выше. Появление и развитие книгопечатания и развитие мировой системы трансляции информации привело к тому, что «пословицу» учёного могут многократно проверить (а далее, – улучшить или опровергнуть) другие учёные. Поэтому научная формулировка сильнее афоризма, но ранее, до выполнения условий (1)–(3), появиться не могла! Она сложилась эволюционно.

Не случайно первые известные учёные называли себя натурфилософами. Термин «philosophia naturalis» впервые вводится философом-стоиком Луцием Аннеем Сенекой Младшим (4 до н. э.–65). Возникнув в античную эпоху и вплоть до XVIII в., натурфилософия утверждала, что цель познания – понять устройство природы как целостной системы и фундаментальные закономерности природных явлений. Самыми известными натурфилософами были схоласты (от др.-греч. σχολαστικός – досужный; учёный, школьный < scolh – досуг, свободное время, отдых от дел; занятие во время досуга, особенно учёная беседа, чтение; (особенно философская), отсюда σχολια – примечания к тексту, или схолии), сочетающие правила логики Аристотеля и христианское богословие. Благодаря малой привязанности к практической целенаправленной деятельности людей речевая практика схоластов родила многочисленные фразеологизмы (в том числе и некоторые производны от библеизмов), в которых совершенствовалась структура и средства высказывания. Поэтому с появлением максимы Фомы Аквинского накопленный схоластами опыт речевого поведения «обрушился» на описание «тварного» мира (который раньше схватывали лишь пословицы), обеспечил высказываниям об этом тварном мире первых учёных логическую строгость и системность.

Итак, новые авторы афоризмов, получив разрешение на наблюдения, оценки и языковую фиксацию всех объектов мира и их свойств, мощные инструменты выявления несоответствий в высказываниях, унаследованные от схоластов, стали не только свободными философами, но и учёными, породив в XIX и XX вв. различные натурфилософские труды.

Новые афористы утверждали, что с одной стороны, афористическая традиция имеет мощную корневую систему, пронизывающую время, отведённое человеку для труда и развлечений. А с другой стороны, доказывали, что классический афоризм, спустя годы, может померкнуть, стать прописной истиной, даже банальностью. Заложенный в него смысл может изнашиваться, устаревать и потому требует переосмысления. Об этом французский литературовед Жан Мари Низар (1806–1888) писал: «Афоризм должен быть плодом с древа жизни». Но ведь древо жизни растёт и изменяется! Отчасти – и под влиянием древа познания…

5. Новые формы фразеологизмов

Но как бы ни старался человек, согласно структурной модели (1), его активность порождает всё новые и новые побочные продукты W. Примерно с середины XX в. произошёл небывалый рост популярности афоризмов, значительно выросло издание старых и новых фразеологизмов самого разного калибра. С другой стороны, чрезвычайно обострилась конкуренцию за ресурсы R между авторами:

В качестве ресурса репликации выступают читатели и слушатели, их возможности для знакомства с всем ассортиментом представленных фразеологизмов – идёт «битва» за людей как носителей информации. Ресурсом трансляции являются не только традиционные книги и сборники, но и электронные книги, интернет-сайты. В этих условиях S запустить в оборот новый фразеологизм отдельному автору весьма сложно. Представьте себе, что в 1883 году появляется не один афористичный трактат «Also sprach Zarathustra» Фридриха Ницше (1844–1900), а десятки и сотни. Пусть даже они разного качества. Но все они требуют ресурсов для репликации и трансляции! И какова при этом вероятность того, что читателю хватит времени и сил, чтобы выбрать из этой горы книг именно Ницше? А ведь сегодня именно это и происходит, только источников фразеологизмов значительно больше.

В этой кризисной ситуации фразеологизмы как форма речевого поведения вновь трансформируются:

1) Регрессивная эволюция. При недостатке ресурсов часть авторов афоризмов: i) возвращается к малой форме, отказываясь от циклов афоризмов, объединённых в систему; ii) не стремятся к охвату большого количества целевых звеньев, специализируясь на той или иной «экологической нише». Эти афоризмы можно назвать любительскими, если держать в уме, что по сравнению с гигантами прошлого авторы не стремятся создать индивидуальный свод афоризмов, охватывающий многочисленные целевые звенья. Это – регрессивная (от лат. regressus – возвращение, движение назад)) эволюция, в которой «информация кодирует операторы для их адаптации к экологическим нишам меньшей, чем ранее, размерности» [5, c. 132]. К чему это ведёт? К появлению клише и примитивных фразеологизмов.

Клише (от фр. clichе) – речевой оборот, шаблонная (ещё говорят – «избитая фраза») фраза, речевой штамп, легко воспроизводимые в определённых условиях и контекстах. Являясь готовой речевой формулой, клише имеет крайне незначительную смысловую нагрузку и нацелено на демонстрацию согласия или несогласия с чем-либо. Этим клише облегчает процесс общения, доведённый до автоматизма, что особенно удобно в системах с жёсткой регламентацией деятельности, например, в бюрократических. Для иллюстрации дадим трактовку клише «исполнитель проекта»: «Мифическое существо, упоминающееся в заявке и отчёте среди участников гранта, но не имеющее материального воплощения, так называемая мёртвая душа» [19, с. 58]. Впрочем, переосмысление клише тоже может стать ресурсом для авторских афоризмов. Так, комментируя статью 26 Трудового кодекса Российской Федерации «Уровни социального партнёрства»[4]. афористы С. Сидоров и В. Малешин пишут: «Уровень социального партнёрства стал так низок, что его перестали замечать». В их книге [20], комментариям подвергнуты все статьи Трудового кодекса.

Как указатель определённой замкнутой социальной группы, клише составляет большую часть арго (от фр. argot – воровской язык; возможно, от др.-гр. argw – рынок (как шумно-говорливое скопище людей), откуда просто говор, наречие [21, с. 57]), – специфических языков, чаще принадлежащих маргинальным сообществам.

Ещё один вариант реализации регрессивной эволюции афоризмов состоит (как и в случае с клише) в потере афоризмом смысла при вовлечении в смеховую культуру. В чём это проявляется?

Традиционный афоризм – это либо моральное предписание (гнома), либо результат небольшого исследования на соответствие оператора информации и целевого звена. Если между ними есть несоответствие (например, цель достигается несоизмеримо большими средствами – «из пушки по воробьям»), то, будучи сформулированным, оно вызывает нашу улыбку. Классический пример из «Бориса Годунова» А.С. Пушкина:

«Все плачут,

 Заплачем, брат, и мы».

 «Я силюсь, брат,

 Да не могу».

 «Я также. Нет ли луку?

 Потрём глаза».

Здесь смех вызывается несоответствием между предписанной целью (нужно плакать Z в данной ситуации S) и тем, какой оператор Q предлагается использовать для того, чтобы заплакать. Поэтому любой смех – это маркер несоответствия, чтобы это понять присмотритесь к любому анекдоту. Но есть два подхода к тому, как смешить. Можно смешить ради самого смеха, а можно рассмешить, чтобы человек задумался, вчувствовался, открыл для себя новую грань мира. В случае регрессивной эволюции фразеологизмы обслуживают смех ради смеха, и афоризмы всё больше напоминают нелепицы, тем более, когда массово тиражируются через различные юмористические передачи. Такие шоу в массовом количестве – тоже примета нашего времени. Речевое поведение их участников наследует афоризмам в той же степени, в какой клише наследуют свою оболочку, теряя в содержательности. Их можно назвать «юморизмами», имея в виду широкую распространённость в современной речи несложных, банальных и безыскусно скроенных фразеологизмов.

2) Использование правил образования и трансляции афоризмов в новых областях целенаправленной деятельности. Если для того, чтобы создавать новые фразеологизмы у автора нет ресурсов (см. выше), то почему бы не воспользоваться ресурсами систем, у которых они есть? Частным случаем этой стратегии является создание новых фразеологических единиц журналистами. Возникает забавная аберрация – журналист не является афористом в традиционном смысле этого слова, но его фраземы у всех на слуху, поскольку являются заголовками к газетным статьям. Как правило, такие заголовки представляют собой производные от известных фразеологических единиц и обобщают ассоциативный подтекст публикации: «Внутренний голос – голос из Министерства внутренних дел» или «Стихийное бедствие – сборник стихов молодых поэтов» и т.д. [22, с. 90].

Возможен и встречный процесс, когда существующая система деятельности начинает использовать операторы афористики для своих собственных целей, увеличивая экспрессивность, нормативность и восприимчивость продуктов своей деятельности.

Так в сфере политики многие сомнительные идеи получают хождение, будучи облечёнными в форму фразеологизма и растиражированные средствами массовой информации. Например, добиваясь своих политических целей, Уинстон Черчилль (1874–1965) использовал как репликаторы-словосочетания «железный занавес», «душить большевизм в колыбели», так и афористический жанр («Я не верю, что Россия хочет войны. Она хочет плодов войны»). Конечно, заимствования фразеологических единиц и пословиц происходили и во времена Римской Империи, и раньше, но тогда количество политиков и степень сложности политических систем была сравнительно небольшой. В современных условиях политиков много, и конкуренция между ними отчаянно высока. Поэтому политики, чьи спич-райтеры не включают в его речь фразеологемы, сегодня неконкурентоспособны. В итоге – афористика стала частью политической надсистемы, афорист трансформировался в спич-райтера, а сам афоризм сделался политическим клише, лозунгом для идентификации «своих» и «чужих» и эмоционального усиления борьбы с «чужими».

Аналогичная ситуация наблюдается в целенаправленных системах бизнеса, в которых отчаянно высока конкуренция за потребителей. В результате афорист трансформируется в копирайтера – специалиста по написанию рекламных текстов, а афоризм становится слоганом, девизом и частью бренда [22].

Эффективность слоганов и политических лозунгов определяется исключительно скоростью его трансляции в социальной среде. Чем меньше их семантическая нагрузка, тем легче его транслировать (в этом и состоит цель Z создателя слогана). Поэтому не стоит искать в рекламных текстах особого смысла. Прикладное применение фразеологизмов всегда соответствует сценарию их регрессивной эволюции.

Итак, телеономический подход позволяет проводить социокультурную реконструкцию условий появления в речи и языке устойчивых элементов. Становится понятным родство между афоризмом и научным высказыванием, афоризмом и ранней формой фразеологизма – междометием.

Заканчивая обзор эволюции фразеологизмов, вспомним о такой характеристике системы, как её степень сложности. В кибернетическом смысле она представляет собой сумму N + K, где N − число элементов в системе, K − число связей между ними. Тогда эволюцию фразеологизмов можно представить в форме, близкой к эволюции биологических видов. Самые первые биологические структуры имели минимальную сложность, но уже имели способность к репликации. В отношении предмета нашего исследования эта начальная стадия развития речевой деятельности отвечает междометиям. Далее степень сложности увеличилась – возникли высказывания, в которых имелись статистически повторяющиеся элементы – идиомы, а позднее – пословицы и поговорки.

Последующее изменение социокультурной среды обитания пословиц приводило ветвлениям эволюционного древа, относящимся как к прогрессивным, так и регрессивным сценариям развития:

– прогрессивное развитие привело к появлению гном, апофтегм, басен, притч, сказок, сборников авторских афоризмов, схоластических суждений, научных и философских законов;

– регрессивное развитие привело к появлению крылатых слов, библеизмов и компиляций (как «осколков» более сложных систем – литературных произведений, религиозных учений и натурфилософских трактатов), клише, слоганов, политических лозунгов и «юморизмов»

Заметим, что в рамках телеономического подхода мы получаем средства оценки ценности и транслируемости фразеологизмов. Кроме того, можно поставить цель создания алгоритма целенаправленного создания афоризмов. Но это – тема для отдельного обстоятельного исследования.

Автор благодарит своего коллегу и друга Б.Н. Пойзнера за ценные ссылки и поддержку. Текст статьи содержит небольшие фрагменты из введения к книге [23].

Литература

1. Ayala F. Teleological explanation in evolutional biology // Phylosophy of science. – 1970. – Vol. 37, No. 1. – P. 1–15.

2. Елисеев В.А. Осознаваемые и неосознаваемые компоненты творческого мышления // Исследование проблем психологии творчества. – М.: Наука, 1983. – С. 247–266.; Наумова Н.Ф. Социологические и психологические аспекты целенаправленного поведения. – М.: Наука, 1988. – 200 с.

3. Платонов А.П. Записные книжки. Материалы к биографии / Сост. Н.В. Корниенко; Публ. М.А. Платоновой. – М.: Наследие, 2000. – 421 с.

4. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Из небытия в бытие: творчество как целенаправленная деятельность. − Томск: STT, 2011. − 520 c.

5. Корогодин В.И. Информация и феномен жизни. – Пущино: Пущинский научный центр РАН, 1991. – 204 с.

6. Квеселевич Д.И., Сасина В.П. Русско-английский словарь междометий. – М.: ООО «Изд-во Астрель», ООО «Изд-во АСТ», 2001. – 512 с.

7. Потебня А.А. Теоретическая поэтика: учебное пособие. — 2-е изд., испр. — СПб.: Филологический факультет СПбГУ; М.: Академия, 2003. – 384 с.

8. Ефремова Н.И. О месте паремий в кругу других языковых клише (на материале немецкого и русского языков) // Фразеология германских, романских и славянских языков: сб. научн. статей; ред. Е.Е. Иванов. – Могилёв: Могилёв. гос. ун-т им. А.А. Кулешова, 2009. Т. 1. – С. 130-136.

9. Жуков В.П. Словарь русских пословиц и поговорок. – М.: Русский язык, 2000. – 537 с.

10. Крикманн А. 1001 вопрос по поводу логической структуры пословиц // Сайт «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика». URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/krikmann1.pdf

11. Вундт В. Сознание и внимание. – М.: Изд-во МГУ, 1976. – 385 с.

12. Моль А. Теория информации и эстетическое восприятие. – М.: Мир, 1966. – 351 с.

13. Эйген М., Шустер Г. Гиперцикл: принципы самоорганизации макромоле­кул / под ред. М.В. Волькенштейна, Д.С. Чернавского. – М. : Мир, 1982. – 270 с.

14. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Основы социальной информатики: Пилотный курс лекций. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. – 110 с.

15. Луков В.А., Луков В.А. Крылатые слова // Энциклопедия гуманитарных наук. – 2009. – № 2. – С. 235–236.

16. Йейтс Фр.А. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 490 с.

17. Немировский Е.Л. Большая книга о книге: справочно-энциклопедическое издание. – М. : Время, 2010. – 1088 с.

18. Соснин Э.А. Управление инновационными проектами: учебное пособие. – Ростов н/Д : Феникс, 2013. – 202 с. – (Высшее образование).

19. Краткий иллюстрированный словарь клише и стереотипов: К 60-летию Павла Анатольевича Клубкова. – СПб. : Институт логики, когнитологии и развития личности, 2009. – 168 с.

20. Сидоров С., Малешин В. Трудовой кодекс Российской Федерации в афоризмах. – М.: Астрель, 2013. – 43 с.

21. Липатов А.Т. Сленг как проблема социолектики: монография. – М.: Элпис, 2010. – 318 с.

22. Беглова Е.И. Текстобразующая роль фразеологических единиц в малых речевых жанрах // Уральский филологический Вестник. – 2012. – №3. – С. 88–92.

23. Иванова К.А. Копирайтинг: секреты составления рекламных и PR-текстов. – СПб.: Питер, 2006. – 160 с.

24. Соснин Э.А. Метафоризмы и фрагменты. – Томск: STT, 2013. — 64 с. (доступна по адресу: https://disk.yandex.ru/public/?hash=ZOiUU59Jd2BFBGb4zaysMIHMsfbi4sZCwjgyT1D/LFI%3D)



[1] Информацию, передаваемую посредством слов (др.-греч. logoV), мы и называем логической.

[2] Поведенческая информация передаётся от человека к человеку путём подражания и жестами.

[3] A propos, во французском языке слово «афоризм» по-прежнему используется только в медицине, а в остальных случаях говорят о максимах.

[4] Здесь клише является термин «социальное партнёрство».

ТРАДИЦИОНАЛИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ВЕРСИЯ ДУГИНА

Автор(ы) статьи: Товбин Кирилл Михайлович, к.филос.н., доцент Южно-Сахалинского института Российского экономического университета им. Г.В. Плеханова, член Российского философского общества.
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

Дугин, Традиция, традиционализм, Священное, геополитика, старообрядчество, постфилософия, постчеловек, звероавтомат, минимальный гуманизм.

Аннотация:

В статье приводится обзор основных идей современного российского философа Александра Гельевича Дугина, а также рассмотрение значения этих идей в современном российском философском этосе. Особое значение имеет открытая Дугиным для российского интеллектуального сообщества Традиционалистская школа. В статье излагаются как основные положения философии Традиционалистской школы, так и моменты их интеграции в философский проект Дугина, выходящий за грани традиционалистской философии. Рассматривается изложение Дугиным теории геополитики, которой Дугин, фактически, является также первооткрывателем в России. Показано старообрядчество как весомый идеологический и эстетический актор дугинского философского проекта. Постфилософия – наиболее значимое направление поздней философии Дугина, – по Дугину, является индикатором перехода мыслительных способностей современного виртуализованного и десакрализованного человека в новое пространство «звероавтомата», в котором Дугин, не замыкаясь на критике, открывает новые, интересные измерения. Статья написана в аналитическом и компаративном ключе: идеи Дугина не только излагаются, но и критически соотносятся как с философией Традиционалистской школы, так и непосредственно с философской программой самого Дугина.

Текст статьи:

УДК 008.111-141.2-130.2

ТОВБИН К.М.

Поскольку даже в философском сообществе современной России стало популярным сведение концепции мыслителя к его личности с последующими пересудами, аннигилирующими изначальные посылы, я особо подчеркну: здесь идёт речь не о личности А.Г. Дугина, не о его политической  и медийной деятельности, а о его философском проекте, который видится едва ли ни величайшим событием всей постсоветской российской философии.

Философия Дугина является особой версией философии Традиционалистской школы (Р. Генон, Ю. Эвола, Т. Буркхардт, Ф. Шуон, А.К. Кумарасвами, Р. Кумарасвами, С.Х. Наср, Г. Смит, Ж. Борелля, Дж. Катсингер, У. Куинн, М. Али Лахани, М. Сэджвик)[1], и заслугой Дугина является, прежде всего, информирование постсоветского интеллектуального сообщества об этой школе. Имена Генона и Эволы им были практически открыты. После крушения идеологических барьеров внезапно открылось, что существует развитая и мощная школа в философии и культурологии, имеющая серьёзную интеллектуальную историю и солидно представленная в гуманитарном сообществе зарубежья[2]. Однако, Дугин – не компилятор традиционалистов, ему принадлежит особая версия традиционалистской философии, первым ключом которой является понимания традиционализма как языка. По мнению Дугина, традиционализм – не сумма идей, а определённый способ познания и отношения к действительности. Интерпретируя Генона, он пишет:

«Язык Традиции основан на утверждении однонаправленного процесса существования Вселенной. Этот процесс ориентирован строго определенным образом. – Он идет от рая к аду, от полноты к пустоте, от цельности к фрагментарности, от качества к количеству, от золотого века к железному, от блага ко злу. То, что традиция понимает под «злом», – это совсем не обязательно «зло» в современном узко моральном смысле, – находится впереди, а «благо» расположено сзади, в древности, в прошлом, in illo tempora. Соответственно, перспектива, которую очерчивает Традиция, представляя логику циклического развития, имеет вектор – от полноты к лишенности, ущербности, от целостности к фрагментарности. Язык современности (абсолютная идея «европейского человечества») как бы подхватывает это отношение и утверждает – «да, мы принимаем вызов, и выстраиваем модель, основанную на профанизации, десакрализации, фрагментации целого, на отбрасывании всех духовных и метафизических сторон, как ненужных и излишних, очищаем пространство от прошлого, освобождаем его для постоянно развивающегося, постоянно становящегося будущего»»[3].

Говоря о «языке Традиции», нужно изложить основные постулаты Традиционалистской школы, открытые Дугиным в виде стройной системы, даже более стройной, чем у некоторых традиционалистов-классиков.

 

Традиционализм как учение

1. Инаковость традиционализма

Традиционализм восстаёт против всего современного мира, против самого́ понятия Современности, уравниваемого с Тёмным веком, с Кали-югой, с апокалиптическим завершением истории. Протест традиционалистов – комплексный; в отличие от марксистов или анархистов, здесь не идёт речь о некой «подпорченности» прогресса, которую можно излечить, опираясь не некие исказившиеся реалии – экономические (у марксистов) или политические (у анархистов). В случае традиционалистов речь идёт о сломе само́й парадигмы прогресса, об обращении в глубины древности, кажущиеся тёмными, отжитыми и невозвратными.

В то же время традиционализм качественно отличается от всяческих аморфных «духовных исканий», к примеру, свойственных красочной, но социально бесплодной русской религиозной философии «Серебряного века». Традиционализм обращён к Сакральному как к реальности, он изучает духовные практики, ритуалы, символы, структуры бессознательного. Это именно школа с возможностью приобщения одних мыслителей к интеллектуальному капиталу других при сохранении собственной самобытности мысли.

В представлении о Сакральном традиционализм качественно отличен и от различных версий около- или пострелигиозного эзотеризма наподобие субъективистских учений Рерихов, Блаватской, Гурджиева, Ошо, Прабхупады и пр. Несмотря на проводимое невнимательными публицистами уравнивание классиков традиционализма с различными теософами, основатели этой школы старательно размежёвывали деятельность по изучению и восстановлению Традиции и прагматические попытки сыграть на тяге обмирщённых и малограмотных искателей духовности и старины посредством подсовывания им различного духовного новодела в стиле «ретро».

Традиционалистская школа накопила огромное количество описательного материала, касающегося проявлений Священного в различных традициях, но в то же время традиционализм далёк от безыдейной культурологии. Культурология, не имея чёткого ценностного центра, не может сделать выводов из накопленной эмпирики, кроме весьма странных и смутных намерений «мультикультурализма» и «толерантности». Изо всех традиционалистов к этой плоскости ближе всех Мирча Элиаде, который являлся скорее постмодернистом, нежели «ортодоксальным» традиционалистом[4].

Гносеологический и онтологический аспекты традиционализма неразрывно слиты, но гносеологическая сторона является исследователю только вслед за онтологической стороной. Иначе говоря, чтобы иметь представления о традиционализме, нужно стать традиционалистом или, хотя бы постараться вжиться в Традицию, подобно Миклухо-Маклаю или Леви-Строссу. Традиционализм – не сумма идей, а способ восприятия и отношения к действительности

2. Сакроцентризм

Традиционализм реактивен – он возник в сумерках «Тёмного века» и потому последовательно реагирует на те объекты, которые препятствуют распространиться свету – Традиции, понимаемой традиционалистами как цепь самоизъявлений Священного посредством определённых человеческих действий и при наличии определённых бытийственных условий.

«Сакральное по определению охватывает собой все аспекты бытия. В законченном и полноценном традиционном обществе нет и не может быть профанического. Каждый предмет, каждая вещь, каждое существо принадлежат к цепочки символических явлений, через которые протекает нескончаемая иерофания, «обнаружение сакральности»»[5]

Так, в основе традиционализма лежит представление о Священном, являющемся центром Единой Метафизической Традиции, имеющей множество проявлений в традициях национальных. В традиционализме такая «Традиция» противоположна «традиции» как сложившейся национальной инерции. Это в корне разные понятия, так как «Традиция» (Священная, или Полная Традиция) есть излучение Священного, а «традиция» порождена историей как практикой удаления от Сакрального и попыток заменить Его антропоцентрическим и социоцентрическим содержанием. Это два разных понятия, и погружение в суть традиционалистской философии должно начинаться с уяснения этого факта.

2. Регрессизм

Из сакроцентризма вытекает регрессистская философия истории Традиционалистской школы. История есть духовная дегенерация, порождённая не умалением Священного – оно имманентно миру сему, — а инфляцией человеческой способности к ощущению и распознаванию Священного и Божественного.

 «… Эти люди не потому не веруют в Бога, что Бог как таковой утратил для них достоверность, а потому, что они сами отказались от способности веровать и уже не могут искать Бога. Они больше не могут искать, потому что перестали думать. Торчащие на площади бездельники упразднили мышление, заменив его пересудами» (Хайдеггер)[6].

Этот процесс завязан на человека и повсеместен, однако во всех древних цивилизациях были выработаны идейные и социальные компенсаторные механизмы, притормаживающие неминуемую десакрализацию (например, конфуцианство). Но западная часть человечества не только принимает факт ментальной секуляризации – она всеми силами ускоряет и рафинирует его.

«Запад не просто сторона света, где сакральное начало ослаблено или замутнено. Это географическая и геополитическая зона планеты, которая сделала из десакрализации свое кредо, взяло ее на щит в качестве цели для самой себя и для всех остальных регионов планеты»[7].

Но традиционализм как философская школа возник именно на Западе и на пике его всемирной культурной трансляции. Сейид Хосейн Наср объясняет эту мнимую противоречивость:

«До новейшего времени в различных языках не было понятия, которое можно было бы назвать синонимом традиции, так как досовременный (архаичный) человек был глубоко укоренён в мире, ею созданном, — и не было необходимости давать её полное определение»[8]

Генон и Эвола писали: то, что представляет собой нынешний Запад, есть нарушение изначальной полноты проекта; возможно возвращение к прежней сияющей полноте и восстановление прошлого, если будет уничтожено то, что сделало Запад «современным» и «всеобщим». Речь идёт о возврате к изначальной освящённости общества, о неукоснительном превосходстве традиционно-духовных принципов и естественного образа жизни. Поскольку эта рефлексия появилась как ощущение ужаса духовной пустоты, неудивительно, во-первых, что большинство западных традиционалистов в качестве личного «контрсекуляризма» избрали такую незападную и антизападную традицию как ислам (Р. Генон, Т. Буркхардт, Ф. Шуон, М. Лингс, Г. Смит, М. Вальсан, Ж.-Л. Мишон, М. Сэджвик), некоторые же тяготели к язычеству (Ю. Эвола[9]).

3. Антропологический дуализм

У Дугина есть удачные понятия – «максимальный гуманизм» и «минимальный гуманизм»[10]. «Минимальный» исходит из программы «Просвещения», основанной на освобождении атомарного человека от всяческих ограничителей его произволения. Как итог, в эпоху Постмодерна началось уже освобождение человека от человека и «человеческого», исчезающего, подобно следам на песке, но это отдельная тема. Здесь она приведена как показатель близости взглядов, но разности интерпретаций традиционалистов и постмодернистов на кризис гуманизма «обычного», «минимального».

«Максимальный гуманизм» обнаруживается в освоении человеком своего светового, трансцендентного измерения. В этом пункте традиционализм близок как платонизму, так и христианскому платонизму – святоотеческому учению о сущности и назначении человека. Словами св. Афанасия Александрийского, «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом»[11]. В Традиции «стать человеком» означало наиболее приблизиться к своему идеальному, «световому» значению[12], от которого реальное состояние – лишь функция, тяготеющая к «инфрачеловечности»[13], предел которой мы видим в сегодняшнем превращении человека в постчеловека, киборга, звероавтомат, появившийся как естественный результат секуляризации[14]. Освобождение от Бога привело к освобождению от человека, к превращению его в неистового потребителя, подвластного медиакратической манипуляции как единственному управленческому языку наших дней:

«Сегодня бытие длится ровно столько, сколько длится информационный выпуск, развлекательная передача или рекламный ролик. Точно так же в жизни людей: существование раздроблено на множество несвязных друг с другом моментов, заполненных случайными, разрозненными впечатлениями – они тем «ценнее», чем «ярче», «контрастнее», «причудливей». Это – бытие в мгновении, оно остановлено в точке триумфа модерна»[15]

4. Философия неравенства

Одним из ключевых пунктов социального распада Запада и миров, зависимых от него (включая Россию) традиционализм видит исчезновение традиционной структуризации общества, горизонтальной (гендерной, расовой и возрастной) и вертикальной (кастовой), которой придаётся решающее значение в цивилизационном бытии. Изначальное неравенство людей – один из исходных принципов естественной философии порядка[16]. Деление на сословия мудрецов-священнослужителей (осуществляющий единение со Священным[17]), воинов и тружеников виделось естественным для западной, восточной и русской традиции. Об этом разграничении и связанным с ним разграничением моральных норм, ответственностей и прав даже не говорили (как о само собой разумеющемся), а если и упоминали, то только косвенно, в приложении к какой-нибудь иной теме – например, в учении Платона об «идеальном государстве»[18].

«Устройство традиционного общества может быть уподоблено пирамиде: внизу – количественный аспект (массы), вверху – качественный аспект (элиты). Чем выше место в пирамиде, тем меньше равных между собой элементов, тем больше качества, и наоборот. Так как качество, смысл, сакральность, власть в традиционном обществе совпадают, то его структура основывается на элите, концентрирует на ней свое внимание. Элиты, таким образом, представляют собой содержательный элемент традиционного общества.

В истории сакральных обществ высшими кастами были касты жрецов и воинов, они-то и составляли ядро сакральной элиты. Поскольку в общей системе традиционного общества преобладали качественные стороны, в центре внимания были вопросы, связанные с элитами. История элит, её диалектика, её исторический выбор, её эволюция или инволюция была синонимом истории народов, государств, культур, обществ»[19].

Кастовая философия неравенства была естественным состоянием мира до того, как интеллектуальный дурман «Просвещения» растиражировал повсюду миражи «равенства».

«Желание равенства равнозначно желанию бесформенного. Всякая идеология равенства служит точным показателем уровня вырождения общества или «позывными» сил, стремящихся привести мир к вырождению»[20].

5. Ритуализм

Этот пункт в духовном плане отличает традиционализм от современного неоиндуизма как совокупности популярных религиозных систем и гуруизма как вида духовной практики (в том числе, распространяющегося и в христианских версиях традиционной духовности – например, в православии). Посвящение безликого индивида в мир сакральных форм, не только символизирующих, но и осуществляющих повседневное прикосновение к Священному, – больной для традиционалистов вопрос. Если история – это умаление способности человека к восприятию Священного, и осознание этого пришло именно в конце истории, то можно ли прикоснуться к Священному механистически? Проще говоря, можно ли заклинать Священное, не чуя Его?

Назначение и внутренняя сторона ритуала – «эха и отражение Бога»[21] – есть непосредственная связь с Сакральным, содержащим в себе архетип человека[22]. Связь эта вполне может и не обнаружиться при несознательном исполнении ритуала, однако, сознательность при осуществлении этой связи вовсе не принципиальна – важны слова, поза, движение, предмет, символика – они все вместе взятые открывают врата восприятия не разуму, но человеческой сокровенности[23]. Не педагогическое или теологическое измерение ритуала господствует в Традиции – наоборот, саму Традицию можно назвать ритуалом, в котором педагогическое и теологическое измерения являются подсобными. Ритуал изымает из профанности-повседневности и вводит в священное время и священное пространство Богослужения, цель которого – познание Истины через сопричастность Ей[24]. Таким образом, ритуал теургичен по своей сути; его совершение есть сопричастность Священному. «»Работая с хаосом», повторяя ритуальную космогонию, жрец становится демиургом, деятельность которого состоит в приведении вещей «из беспорядка в порядок»»[25].

6. Антирелигиозность

Традиционализм чётко и последовательно противопоставляет Традицию и религию (мировоззрение и образ поведения, основанные на вере в сверхъестественное).

«В своём более универсальном смысле традиция включает в себя законы, которые приближают человека к Небесам, то есть к религии. С другой стороны, религия рассматривается как те законы, открытые человечеству Небом, соблюдение которых приближает человека к его Первоисточнику. В этом случае традиция рассматривается как применение этих законов» (С.Х. Наср)[26].

В отличие от Традиции, исходящей из святой древности и держащейся надличностно, религия исходит из глубин субъективности и поддерживается индивидуальным выбором, хотя Священное, как правило, продолжает присутствовать. Вслед за Геноном, считавшим религиями в чистом виде только следствия иудейской креационистской парадигмы (иудаизм, христианство, ислам), Дугин пишет:

«Религия – это то, что связывает сакральное с профаническим. Можно сказать, что это некоторая избирательная сакральность, в то время, как язык Традиции (полноценный холистский ансамбль), в принципе, не знает, что такое «профаническое», что такое «десакрализованное». В полноценной холистской Традиции сакрально всё: звук, жест, предмет, тело, чувство, мысль. Более того, всё это составляет единый комплекс»[27].

Религия (в августиновском смысле – как «восстановление утраченной связи»[28]) есть переход от всесакральности к всепрофанности, и некоторые традиционалисты вину за ментальную секуляризацию всего мира возлагают именно на «парадигму креационизма» (в дугинской терминологии). Вопрос того, является ли религия способом сдержать этот переход или же самим этим переходом, остаётся открытым.

Становясь «частным делом каждого», религия превращается в набор воззрений и поведенческих моделей, доступный для свободной избирательности. Постепенно освобождаясь от инерции Традиции, религиозность отбрасывает Сакральное и заменяет его «небесным двойником» современного верующего, и духовная жизнь сводится к банальной психологической релаксации. В философском плане это «христианство без Христа» достаточно обосновано неопротестантскими последователями Д. Бонхёффера[29], а в плане онтологическом выхолащивается в стилизационную, имитационную и произвольную пострелигию[30]. Словами современного протестантского мыслителя Дж.Э. Вейза,

«Сегодня религия уже не рассматривается как совокупность убеждений, касающихся того, что реально, а что нет; скорее её следует рассматривать как выбор. Мы верим в то, что нам нравится. Мы верим в то, во что хотим верить»[31].

 

Перечисленные параметры в своей связи (отсутствующей, например, в идеологическом консерватизме[32]) формируют особый настрой, особый язык и особую среду – в этом коренное отличие традиционализма от «классического» религиоведения. Традиционализм утверждает, что для исправления человеческой натуры, для восстановления утраченной или затёртой способности к соединению со Священным, необходимо изменить среду бытия человека – вернуться к естественному образу жизни и традиционной социальной структуре. Древние социальные формы – «освящённые, омолитвенные и облагодатствованные»[33] начнут свою работу в человеке, постепенно излечивая от десакрализационного феномена, именуемого Современностью.

Геополитика

Другой параметр дугинской философии – геополитика. Он гармонично сопряжён с традиционалистской философией, и это сопряжение по-своему уникально. Прежде всего, Дугин – фактически, основоположник современной российской геополитической науки. Хотя в последнее время на волне моды на геополитику стали провозглашаться различные «корифеи» этой науки, но впервые о геополитике, являющейся особым мировидением, а не просто интегральной университетской дисциплиной, было объявлено именно Дугиным. Им был издан первый учебник по геополитической теории, в приложении к которому впервые на русском языке были приложены переводы классиков геополитики, многие из которых до сих пор не были изданы отдельно[34].

В общем, свою позицию Дугин определяет как «неоевразийство». Евразийство классическое (Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Н.Н. Алексеев, Г.В. Вернадский и пр.) утверждало обусловленность цивилизационного бытия равнозначными географическим и культурно-традиционным (в узком смысле – религиозным) факторами. На качественно новом уровне евразийство Дугина спрягло два интеллектуальных основания – философский традиционализм и континенталистскую геополитическую теорию (Ф. Ратцель, Р. Челлен, К Хаусхофер, К. Шмитт и др.). Дугинский призыв «мыслить пространством» опирался не на прагматичность «Realpolitik», а на нерукотворные рубежи духовности, путеводителями к которым являются реалии пространственные. Такой подход предохраняет от постмодернистской геополитики как «пространственной игры» (Э. Шопрад), к которой, однако Дугин всё же тяготеет[35].

Сегодня геополитика превратилась из идеологии в язык, которым некоторые недобросовестные обоснователи колониальных реалий пытаются оправдать деструктивные процессы как «объективные». В отличие от этого, изначальная дугинская геополитика была полем реализации определённых метафизических истин. Можно сказать, что неоевразийская геополитика Дугина есть переход философского традиционализма на новый уровень – практическо-политический (хотя до сих пор ещё достаточно абстрактный и оторванный от практики).

Старообрядчество

Философия традиционализма настаивает на вовлечённости мыслителя в духовные практики, провозглашаемые им как традиционные. Дугин в этом направлении сделал последовательный шаг – избрал в качестве духовной опоры православное старообрядчество, являющееся наиболее последовательным, традиционным и традиционалистическим направлением в православии, в свою очередь являющемся пределом христианского изложения Традиции.

По учению православных христиан, их упование – максимум всей возможной Традиции (хотя такой язык и не используется), поскольку Традиция есть цепь самоизъявлений Священного, а в христианстве полнота мирского присутствия Священного персонифицирована в фигуре Спасителя. А доступ ко Христу – полноте Священного – институционализирован в Церкви – Теле Христовом.

Русское старообрядчество, возникшее в XVII веке как реакция на обновление России и Русской Церкви, на приобщение к секулярной культуре и десакрализационной абсолютистской политике, было одновременно явлением и традиционным (преемственным от древнерусской и византийской святости), так и традиционалистическим (воскрешающим многие забытые или пренебрегаемые духовные формы)[36]. Старообрядчество не замкнулось в семиотическом гетто, но создало собственную версию русского мира, притом всегда соприкасаясь и с господствующей Церковью, и с «грехопадшей» Россией и существенно обогащая их через эти касания. Именно эта «прививка стариной» и интересна Дугину как традиционалисту, потому вариант старообрядчества, избранный им, — единоверие (старообрядное крыло в РПЦ МП). Таким образом, старообрядчество преподносится Дугиным не в деструктивном ключе (как раскольничество, провозгласившее еретичество и вероотступничество всей России), но в конструктивном (как возможность для всей обновлённой «никонианской» Церкви постоянно прикасаться и постепенно вернуться к старорусскому повседневному благочестию)[37]. Подчеркну, что такова позиция именно Дугина и определённой доли единоверцев; различные старообрядческие согласия по-разному переставляют предложенные выше акценты и ви́дения.

Дугин – единственный старообрядец среди традиционалистов. Есть традиционалисты, принадлежащие к современному, обновлённому православию (Дж. Катсингер), были и есть православные мыслители, в чём-то близкие традиционалистам (Н.О. Лосский, В.Н. Лосский, прот. Г. Флоровский, прот. А. Шмеман, прот. И. Мейендорф, иером. Серафим (Роуз), архим. Киприан (Керн), Х. Яннарас, В.В. Аверьянов), но кроме Дугина не существует  традиционалистской философии, черпающей духовное и идейное вдохновение именно в древлеправославной версии Традиции. Дугин принципиально использует только дораскольные переводы Священного Писания, приводит множество ссылок на старообрядческих авторов и отсылок к древлеправославному духовному опыту, символически употребляет старообрядческие написания («Исус», «Евва»), приводит в качестве источников дораскольные (старообрядческие) литургические тексты.

В целом, такой подход не позволят впасть в крайне популярную сегодня крайность «православия политического» (А.М. Малер), «православия воинствующего» (К.А. Фролов), «православия государственнического» (В.В. Шмидт), выхолащивающегося в идеологический придаток к государственной машине и никак не направленного к онтологической революции, долженствующей преобразить искажённую природу Человека Светского.

С подачи Дугина философские круги современной России обогатились прикосновением к традиционно-русской ментальности староверов, не только свободной от «латинской псевдоморфозы» (Г.В. Флоровский)[38], но и выработавшей своеобразную программу сопротивления модернизации-западнизации, что особо актуально для нас сегодня.

Постфилософия

Традиционализм Дугина не довольствуется собственным интеллектуальным капиталом, но непрестанно обращается к аналитике современного общества. Дугин одним из первых в России очертил духовную проблематику Постмодерна – преодоление Модерна без возврата в Традицию. Это невозвращение осуществляется, благодаря игровому и стилистическому уплощению традиционной духовности – пострелигии. Ментальная секуляризация достигает в Постмодерне своего максимума, поскольку вместо ухода от Модерна в Домодерн осуществляется виртуальное якобы-приобщение к игрушечному симулякру Традиции; так традиционная духовность выхолащивается в совокупность броских форм наружности, принципиально препятствующих освоению вертикального измерения Традиции.

Традиционалистический отзыв на Постмодерн был озвучен Дугиным как огранизационно – через первый международный традиционалистский конгресс «Agains Post ModernWorld» (Москва, 2011), — так и интеллектуально – через привлечение капитала мыслей всех аналитиков Постмодерна и борцов с Современностью, невзирая на идейную позицию этих борцов. Так, наряду с Геноном и Эволой, Дугин в неожиданном ключе преподносит К. Маркса, Д. Лукача, Дж.М. Кейнса, цитирует Г.-Э. Дебора, Ж. Батая, А. де Бенуа, М. Конша, Р. Барта, Ж. Делёза, Ж. Деррида, К. Шмитта, Ф. Фукуяма, М. Фуко, Ж. Бодрийяра, М. Хайдеггера, Э. Юнгера, Э. Сепира, П. Фейерабенда. Дугин серьёзно осмысливал современный интеллектуальный капитал, когда в России ещё только узнавали о властителях умов эпохи, в которую мы уже давно вступили. При этом Дугина нельзя упрекнуть в идейной неразборчивости – он тщательно препарирует «внешнюю» аналитику, выпаривая из неё демонические дефиниции Современности и наработки опрокидывания Постмодерна в него самого (в особенности здесь актуален Ги Дебор). Такой интегративный подход для российского философского сообщества вообще достаточно нов, поскольку сохраняется постсоветская инерция «идола театра», которая в наши дни из идеологической ангажированности зачастую превращается в постмодернистскую микроизбирательность, граничащую с банальной малообразованностью.

Сильнейшая книга Дугина – «Постфилософия». Блестяще написанная, она являет комплексное традиционалистское воззрение на парадигмы трёх эпох – Традиции, Модерна и Постмодерна. Но главным в этом сочинении является прояснение природы «пост-». Согласно Дугину, природа современного человека настолько извращена, что вслед за естественными условиями бытия и рубежами мышления исчезли сами координаты бытия и способы его понимания и освоения. Так, пространство превратилось в предельно виртуализованное «постпространство», теория познания обратилась субъективистской «постгносеологией», политика стала «постполитикой», «управленьицем». Кормилица мудрости – философия – больше не преследует цели познания искусственного мира киборга. Она стала игровой «постфилософией», годной, кроме игры, лишь на создание новых миражей неественности, прикрывающих предел социального и личностного хаоса ментально конвульсирующего постчеловека.

«Это нечто среднее между животным и автоматом. Существо, наделенное, с одной стороны, определенными рациональными способностями, с другой – лишенное свойственной зверям естественной гармонии. Это больное животное, обладающее не компенсирующим недостатки, но нелепо добавленным комплексом рациональных оценок. Животное, напоминающее автомат»[39].

Несмотря на аналитическую и методическую близость позиция Дугина отличается от постмодернизма методологически — наличием внутреннего фундамента Традиции, мо́гущей противостать этому экзистенциальному гниению.

Критика

Критиковать философа можно только за его неверность собственной позиции, жизненную или идейную. Никакие идеологические нормативы здесь неправомочны – они грозят обратиться в субъективные пересуды, нивелирующие идеи автора. Потому я не буду адресовать Дугина банальных упрёков и обвинений, которыми кишит безответная публицистика его многочисленных противников.

Мой первый упрёк – в политической ангажированности. Стремясь к политике как универсальному средству изменения мира (для человека, не желающего радикально выйти из предложенных ему бытийственных координат), Дугин последовательно оправдывает медийную постполитику полуколониального государства, в котором исчезло всякое целеполагание, кроме утоления наиболее примитивных потребностей, и где ширящийся духовный и идейный хаос сдерживается от превращения в хаос социальный лишь мощной и утончённой медиакратией, самим же Дугиным замечательно определяемой и критикуемой[40]. Дугинский альтерглобализм, преподносящийся как «геополитика больших пространств», как «многополярная глобализация»[41] лишь намеревается сменить контуры современной мировой метаполитической картины, но никоим образом не переиначить её метафизическую апокалиптическую сущность[42].

Так, критикуя, подобно всякому последовательному традиционалисту, религию как «тихоход» секуляризации и настаивая (в «Метафизике Благой Вести») на исключительном экзистенциализме духовной жизни, Дугин примыкает к модному и широкому течению клерикалистов: «Религия имеет потенциальные ответы на все вопросы, и полное принятие авторитета религии способно заменить собой самую совершенную и законченную идеологию»[43]. Что же касается «геополитических миссий» Путина[44] и Назарбаева[45] – эти апологии уже прочно вошли в сумму современного гуманитарного юмора.

Стремление быть на гребне волны политической и информационной состоятельности, осуществляемое и аргументируемое Дугиным с момента его «выхода из подполья» зачастую идёт вразрез с тем, что является теоретическим «дугинизмом».

Второе – дилетантизм. Стремясь мысленно охватить неохватное, пользуясь предоставленными широкими возможностями, Дугин внедряется в чуждые области, воспринимаемые им совершенно игрово, предельно конструктивистски – так возникли его последние книги, в особенности «Конец экономики» и «Четвёртая политическая теория», поверхностными рецептами и банальной апологетикой существующей политической практики успешно нивелирующие традиционалистский фундаментал ранних работ. По многим вопросам Дугин выдаёт желаемое за действительное, жонглирует терминологией, не до конца прояснив себе её значение и пренебрегая устоявшимися значениями.

Излюбленный дугинский приём – использование андеграундных теорий, апелляции к «отверженным» интеллектуалам, причём эта неформальность для Дугина является едва ли ни показателем правильности. Сегодня методологическая экстраординарность в целом поблёкла (в силу постмодернистской моды на неё), но в серьёзных вопросах она продолжает быть чреватой уплощением внутренних глубин не до конца продуманных и прочувствованных метафизических истин. Так, в «Метафизике Благой Вести» — серьёзнейшей книге для прояснения связей между православием и традиционализмом – Дугин приступает к  христианской ортодоксии «извне», со стороны еретических и нехристианских движений, по многим вопросам выдаёт за истину однозначные фантазии (например, позиционируя современное гуруистическое «старчество» как высшую степень священнического рукоположения), конспирологически трактует некие темы (по его словам, тысячелетиями намеренно умолчанные православными богословами), деконструктивистки перетолковывает некоторые элементы Священного Предания, при том преподнося как откровения мысли неоправославных богословов, имеющих сложные отношения с церковной ортодоксией (напр., о Сергия Булгакова).

Третье – симулякровость. Самим же Дугиным введено замечательное понятие «дезонтологизация» — постепенный отрыв от естественных реалий бытия и переход в иллюзорное пространство, диктующее свои правила и концепты. Но, в отличие от традиционалистов США, настойчиво требующих от сторонников возвращения к традиционным духовным практикам и естественному образу жизни, традиционализм Дугина – увы – превращается в ещё один субкультурный фетиш, вдохновляющий незначительное количество сомнительной молодёжи на беспрестанное повторение традиционалистских догм как мантр в своих «сетевых войнах». Движимые ницщеанским задором, молодые дугинисты – «неоевразийцы», «неоопричники» — совершают неоднозначные флешмобы, в которых, видимо, заключается максимум онтологических возможностей участников.

Четвёртое – недоговоренности. Если в ранних книгах Дугин внятно проговаривал свою метафизическую и интеллектуальную принадлежность (в особенности в «Метафизике Благой Вести» и «Философии традиционализма» — второй по мощи и яркости после «Постфилософии» книге), то в последних сочинениях ясности изложения позиции нет – в особенности в лучшей книге Дугина, «Постфилософии». «Старые» дугинисты наслаивают всю аналитику Современности на сформированный ранее костяк традиционализма, но «неподготовленный» читатель, прорываясь через детальные описания гностицизма, сектантства, каббализма, суфизма, телемизма, медийных чудачеств, вряд ли сможет вынести из книги что-либо, кроме поверхностного, постмодернистского набора недо-образов, недо-мыслей, недо-мотивов.

И, наконец, главное – специфичность терминологии Дугина. Она является и достижением, и одновременно слабым местом его философии. Понятия «манифестационизм», «креационизм», «профанизм», «глобализм», «иудео-христианство», «сакральное», «дискурс», «модернизация» и пр. используются Дугиным с разной степенью отклонения от общепринятых  значений (тем самым также грозя обратиться постмодернистской игровой ловушкой мысли). Но при определённом навыке перед читателем открывается целая вселенная мысли, особый мир традиционализма – живой, бодрый, рефлектирующий и реагирующий. Погружение в этот мир может увести философствующего с банальной тропки проговаривания общеизвестных шаблонов, различающихся лишь местами придыханий и ударений. Этот интеллектуальный мир соткан/открыт Дугиным – одним из немногих современных мыслителей (по крайне мере, русскоязычных), пытающихся дать комплексную критику Современности – критику, притягивающую внимание, не оставляющую равнодушным.

Дугин инициировал совершенно новое направление в русской философии. Этот посыл был настолько радикальным (поскольку призывает к конструктивной онтологической революции совершенно нового порядка), что оторвался от своего автора, его намерений и интересов, и превратился в особый язык, которым сегодня изъясняются не только сторонники возрождения Традиции, но и все, поднимающие тему традиционной духовности. Дугинизм как смысловое пространство являет собой особую среду, объемлющую – прямо и косвенно – все интеллектуальные силы, претендующие на революционный передел интеллектуального пространства России, его задач и духовной подоплёки.

 



Примечания

[1] Зачастую к Традиционалистской школе причисляют близких к ней М. Элиаде, А. Корбена, А. Соруша, М. Легенгаузена, иером. Серафима (Роуза), Н.О. и В.Н. Лосских, Г.Д. Джемаля, В.В. Аверьянова.

[2] Обзор современного философского традиционализма приведён в статье: Сперанская Н.В. Традиционализм в России / Евразийский союз молодёжи. Портал сетевой войны. URL: http://www.rossia3.ru/ideolog/nashi/tradros (дата обращения 31.10.13).

[3] Дугин А.Г. Философия традиционализма. – М.: Арктогея, 2002. – С. 271. Здесь и далее курсив – А.Г. Дугина.

[4] См.: Горохов А.А. Феноменология религии Мирчи Элиаде. – СПб.: Алетейя, 2011.

[5] Дугин А.Г. Философия политики. – М.: Арктогея, 2004. – С. 148.

[6] Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мёртв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993. – С. 216.

[7] Дугин А.Г. Философия политики. – М.: Арктогея, 2004. – С. 111.

[8] Наср С.Х. Что такое Традиция? / Философия сегодня [б/м, б/г] URL: http://www.phg.ru/chto-takoe-traditsiya.html (дата обращения 01.11.13).

[9] Сюда также можно привести близкого к традиционализму Алена де Бенуа. Примечательно, что традиционализм как методологию познания и онтологическую программу в России практикуют исключительно неоязычники.

[10] Дугин А.Г. Русская Вещь: Очерки национальной философии. – М.: Арктогея, 2001. – С. 266-270.

[11] См.: Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти // Афанасий Великий. Творения. Ч. I. – Свято-Троицкая Сергиева лавра: Собственная тип., 1902. – С. 260.

[12] См.: Дугин А.Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. – М.: Евразийское Движение, 2009. – С. 111-112.

[13] Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. – СПб.: Азбука-классика, 2010. – С. 19.

[14] «Зверь безгласно, тихо дышит, механизм бездушно считает» (Дугин А.Г. Философия традиционализма. – М.: Арктогея-Центр, 2002. – С. 368).

[15] Дугин А.Г. Философия политики. – М.: Арктогея, 2004. – С. 468.

[16] См.: Эвола Ю. Метафизика войны. – Тамбов: Полюс, 2008. – С. 10-11.

[17] См.: Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Акад.Проект; Трикста, 2010. – С. 415; Schuon F. General Considerations on Spiritual Functions // Aymard J.-B., Laude P. Frithjof Schuon: life and teachings. – NY.: StateUniversity of New York Press, 2004. – P. 130.

[18] См.: Платон. Государство // Платон. Собр.соч. в 4-х тт. Т. 3. – М.: Мысль, 1994. – С. 428, 431.

[19] Дугин А.Г. Философия политики. – М.: Арктогея, 2004. – С. 296.

[20]  Эвола Ю. Люди и руины // Эвола Ю. Люди и руины. Критика фашизма. Ориентации. – М.: АСТ, 2007. – С. 38.

[21] Cutsinger J.S. An Open Letter on Tradition // Modern Age. – 1994. – # 36:3. – P. 7.

[22] Зильберман Д.Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей; письменность // Вопросы философии. – 1996. – № 4. – С. 100.

[23] См.: Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение. – М.: Восточная литература, 1999. – С. 10.

[24] См.: Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х тт. Том 2. Славянский мир. Древняя Русь. Россия. – М.-СПб.: Университетская книга, 1999. – С. 311.

[25] Евзлин М. Космогония и ритуал. – М.: Радикс, 1993. – С. 191.

[26] Наср С.Х. Что такое Традиция? / Философия сегодня [б/м, б/г] URL: http://www.phg.ru/chto-takoe-traditsiya.html (дата обращения 01.11.13).

[27] Дугин А.Г. Философия традиционализма. – М.: Арктогея, 2002. – С. 50.

[28] См.: Макаров Н.О. Религиоведческое наследие Аврелия Августина // Религиоведение. – 2006. – № 4. – С. 126.

[29] См.: Vanhoozer K.J. Theology and the condition of postmodernity: a report on knowledge (of God) // The Cambridge companion to Postmodern Theology / Ed. Vanhoozer K.J. – Cambridge: Cambridge University Press, 2003. – P. 3-25.

[30] О параметрах пострелигии – см.: Товбин К.М. Постмодернистская религиозность в традиционалистической оценке / Знание. Понимание. Умение: Информационно-гуманитарный портал. – 2012. – № 5. [М., 2006-2013] URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2012/5/Tovbin_Postmodern-Religionism/ (дата обращения 01.11.13).

[31] Вейз-мл. Дж.Э. Времена постмодерна: Христианский взгляд на современную мысль и культуру. – М.: Лютеранское Культурное Наследие, 2002. – С. 197.

[32] См.: Дугин А.Г. Консерватизм как явление: возможна ли его общая теория? // Философия права. – 2009. — № 4. – С. 7-15.

[33] Андриан, епископ Казанско-Вятский. Старообрядчество как часть общенациональной культуры // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. – Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. – С. 21.

[34] См.: Дугин А.Г. Основы геополитики. – М.: Арктогея-центр, 2000.

[35] См.: Товбин К.М. Глобалистический дискурс неоевразийства // IV Всероссийский конгресс политологов «Демократия, безопасность, эффективное управление: новые вызовы политической науке» (Москва, 20-22 октября 2006 г.). Тезисы докладов. – М.: РАПН, 2006. – С. 321-322.

[36] См.: Товбин К.М. Староверие как «контрсекулярный проект» // Религиоведение. – 2006. – № 3. – С. 40-56.

[37] См.: Дугин А.Г. Концепция святорусского Православия в единоверческой традиции / Анти-раскол: Информационно-справочный портал по расколоведению. [б/м, 2013] URL: http://www.anti-raskol.ru/pages/2007 (дата обращения 27.03.13); Дугин А.Г. Старообрядчество и русская национальная идея / Радио Духовный Антихрист [М., б/г] URL: http://staroverie.ru/idea.shtml (дата обращения 01.11.13); Дугин А.Г. О Третьемъ Риме // Радио Духовный Антихрист / Радио Духовный Антихрист [б/м, б/г] URL: http://staroverie.ru/3-rom.shtml (дата обращения 01.11.13); Дугин А.Г. Социология геополитических процессов в России. – М.: Евразийское Движение, 2010. – С. 215-221.

[38] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – М.: Институт русской цивилизации, 2009. – С. 112.

[39] Дугин А.Г. Философия традиционализма. – М.: Арктогея, 2002. – С. 125.

[40] Дугин А.Г. Философия политики. – М.: Арктогея, 2004. – С. 468.

[41] См.: Евразийская миссия: Программные материалы Международного «Евразийского Движения». – М.: РОФ «Евразия», 2005; Дугин А.Г. Теория многополярного мира. – М.: Евразийское движение, 2013.

[42] См.: Товбин К.М. Глобалистический дискурс неоевразийства // IV Всероссийский конгресс политологов «Демократия, безопасность, эффективное управление: новые вызовы политической науке» (Москва, 20-22 октября 2006 г.). Тезисы докладов. – М.: РАПН, 2006. – С. 321-322.

[43] Дугин А.Г. Обществоведение для граждан Новой России. – М.: Евразийское Движение, 2007. – С. 563.

[44] См.: Дугин А.Г. Путин против Путина. Бывший будущий президент. – М.: Яуза, 2012.

[45] См.: Дугин А.Г. Евразийская миссия Нурсултана Назарбаева. – М.: РОФ «Евразия», 2004.