Архив рубрики: Выпуск 1 (34), 2016

КОЛОНКА РЕДАКТОРА

Здравствуйте, уважаемые авторы и читатели нашего издания!

Хочу ответить на вопросы, которые поступают к нам и требуют ответов:

1.     наше издание зарегистрировано в Федеральной службе по надзору в сфере массовых коммуникаций, связи и охраны культурного наследия (скан помещен на сайте);

2.     в международном центре ISSN, в депозитарии электронных изданий ФГУП НТЦ «Информрегистр»;

3.     включены в систему Российского индекса научного цитирования, каждый выпуск размещается на сайте  научной электронной библиотеке Elibrari.ru,

4.     каждый выпуск размещается на сайте научной электронной библиотеки CyberLeninka.ru.

Кроме того,

5.     мы в перечне Электронных журналов, рецензируемых ВАК, обозначенных как «Электронные журналы, рецензируемые ВАК, проверенные на качество предоставления информации и интересность».

Диссертанты, указывающие статьи, помещенные в «Аналитике культурологии», могут обозначать их как «рицензируемые ВАКом».
Так что Ваши статьи читаются, цитируются и вызывают интерес.

Обязательно отвечу на Ваши вопросы, если таковые возникнут, а сейчас

с уважением, добрыми пожеланиями, выражением преданности и благодарности за Ваш труд представляю новый выпуск, который будет обозначаться как «Аналитика культурологии», 2016 г., том 14, часть 1.

 

Ольга Викторовна Ромах        Подпись

ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ ТРАДИЦИОННОЙ И ИННОВАЦИОННОЙ КУЛЬТУР В АСПЕКТЕ АНАЛИТИКИ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ

Автор(ы) статьи: Тарасов Алексей Николаевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии Липецкого государственного педагогического университета Набиева Ольга, студентка 2-го курса отделения «Специальная психология и педагогика» Института психологии и образования, г. Липецк
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

социокультурная трансформация, кризис культуры, традиционная культура, инновационная культура.

Аннотация:

В статье проводится анализ соотношения традиционного и инновационного в культуре в периоды качественных изменений в ней. Даётся понимание сущностных характеристик традиционной и инновационной культур. Показано, что в периоды социокультурных трансформаций противопоставление традиционного и инновационного в культуре многократно возрастает, что связывается с процессами смены культур-систем. Новая культур-система в большей степени сочетает в себе элементы инновационного, чем традиционного.

Текст статьи:

Любая культура сочетает в себе традиции и инновации. Это является атрибутом любой культуры [1, с. 40-44]. Традиции вопло­щают в себе консервативное начало. Они обеспечивают стабиль­ность общественного порядка, без них в обществе воцарился бы хаос. Благодаря новациям развиваются общество и культура, рас­ширяются горизонты познания и духовного мира людей, улучшают­ся условия жизни. Соотношение между традициями и новациями в культуре проявляется по-разному. Особую актуальность представляет решение этой проблемы в периоды качественных изменений, который мы определяем как социокультурные трансформации.

Для начала определим понимание сущности традиционной и инновационной культур. Отличительной чертой традиционной культуры является неукоснительное следование воспринятым от предшествующих по­колений образцам поведения. Эти образцы усваиваются с детства от старших. Традиционной культуре присущ высокий уровень нормативно­сти, которая охватывает все стороны жизни людей. Она устанавли­вает множество различного рода запретов, которые не под­лежат обсуждению и рациональному обоснованию. Индивид живет по заданным канонам и полностью зависим от них. Религиозно-ми­фологические представления – необходимый компонент традиционной культуры. В такой культуре люди даже не помышляют отступить от принятых норм поведения, а если кто- то и осмеливается, то общество немедленно карает его или же он ждет наказания от богов. Общественное мнение имеет огромную силу. В сознании людей господствует коллективистский и конфор­мистский дух.

Инновационная культура, наоборот, легко восприимчива к новациям и динамична. Оно не отличается бережным сохранением идущих от прошлого традиций и легко допускает разного рода отступления от них. Это ведет к ослаблению норма­тивности культуры, размыванию шкалы жизненных ценностей, по­явлению разнообразных девиаций поведения, которые не встреча­ют особого негодования в обществе. В результате расшатывается мораль, происходит падение нравственности. Вместе с тем коллективистское начало уступает место индиви­дуализму. В инновационной культуре высоко ценятся знания, образован­ность, критичность и самостоятельность мышления. Распространя­ется вера в мощь человеческого разума. Перемены в обществе не пугают, а, скорее, наоборот, радуют людей, происходят метаморфозы в искусстве.

В разнообразных культурологических концепциях различие меж­ду традиционной и инновационной культурами связывается с особенностями мышления людей. При столкновении альтернативных идей (порядка – хаоса, любви – ненависти, оптимизма – песси­мизма и т.п.) люди, ищут выхода либо путем инверсии – принятия одной из этих альтернатив, либо путем медиации – поиска пути к их сочетанию и синтезу. Инверсивное мышление оперирует лишь готовыми решениями и находится под влиянием эмоций. Медиа­тивное же мышление сопряжено с творческими усилиями по созда­нию новых идей, с помощью которых преодолевается односторон­ность альтернативных позиций. Медиативная ло­гика настраивает на «ценность прогресса», изменение пер­воначально занятых позиций, учет иных мнений, анализ и обобщение, взглядов, их творческое развитие, приводящее к форми­рованию новых смыслов. Она характерна для инновационных куль­тур. Общей тенденцией истории человечества является движение от традиционной культуры к инновационной. Архаическая культура первобытных обществ была традиционной. Она и не могла быть иной: слишком мал еще был арсенал средств, с помощью которых люди вели борьбу за существование, и драгоценные крупицы опыта предков, который дал им возможность устоять в этой борьбе, необ­ходимо было бережно сохранять и использовать, чтобы выжить. Культура средневековой Европы (включая Россию) также но­сила традиционный характер. Однако эпоха Возрождения ознаме­новала поворотный пункт европейской истории – знаменуя собой этап социокультурной трансформации: с её приходом в западных странах началось формирование инновационной культу­ры. В Новое время религия потеряла прежнюю власть над умами людей. Возникло свободомыслие, изменилось отношение общества к творческой деятельности. Поток новых идей захватил философию, искусство, науку, технику. Это привело к существенным сдви­гам во всех областях общественной жизни. К настоящему времени – эпохе постмодерне, также являющейся этапом социокультурной трансформации, инно­вационный тип культуры стал господствующим в странах евроатлантической цивилизации. Об этом свидетельствовало широкое распространение здесь таких его признаков, как научно-техническая революция, постоянно уско­ряющиеся темпы развития производства, быстрая смена художествен­ных стилей, непрерывное обновление условий повседневной жизни, калейдоскоп капризов моды, лихорадочная погоня за новшествами во всех областях жизни. В наши дни черты традиционной культу­ры еще можно обнаружить у народов, по тем или иным причинам не воспринявшим достижения современной цивилизации. Во мно­гом продолжают оставаться традиционными культуры стран Вос­тока и ряда мусульманских государств. По имеющимся прогнозам в XXI в. будет происходить дальнейшее развитие инновационной культуры, связанное с техническим прогрессом, а потому осмысление этого процесса в теории и философии культуры представляется весьма актуальным [2].

Таким образом, взгляд на историю европейской культуры от её истоков в античности и вплоть до сегодняшнего дня показывает, что движение от традиционного типа культуры к инновационному – магистральная линия её развития. Вместе с тем, в периоды социокультурных трансформаций роль традиционного заметно снижается, поскольку необходимы новые идеи, способные вывести культуру на путь антропогенной направленности – каковыми и выступают инновационные элементы в культуре.

Литература:

  1. Ромах О.В. Множественность трактований понятия культура // Аналитика культурологии. 2013. № 26. С. 40-44.
  2. Бабешкина Д.И. Проблема интерпретации современного кризиса культуры стран евроатлантической цивилизации // Аналитика культурологии. 2015 № 31. С. 63-65.

THE RELATION BETWEEN TRADITIONAL
AND INNOVATIVE CULTURES
IN THE ASPECT OF ANALYTICS OF SOCIOCULTURAL TRANSFORMATION
Tarasov A. N., Nabiev O.
Tarasov Alexey Nikolaevich,
candidate of philosophical Sciences, associate Professor in the Department of philosophy and cultural studies, Lipetsk state pedagogical University

Nabieva Olga, student of the 2nd course
branch of «Special psychology and pedagogy»
Institute of psychology and education, Lipetsk

In the article the analysis of the relationship between traditional and innovative culture in the periods of qualitative changes in it. Given the understanding of essential characteristics of traditional and innovative crops. It is shown that during the periods of sociocultural transformations the juxtaposition of the traditional and innovative culture is increasing dramatically, which is associated with the processes of changing cultures. New crop-system to a greater degree combines elements innovative than traditional.
Keywords: sociocultural transformation, crisis of culture, traditional culture, innovative culture

КУЛЬТУРА ВОЗРОЖДЕНИЯ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ

Автор(ы) статьи: Сачкова Юлия, студентка 2-го курса отделения «Логопедия» Института психологии и образования, г. Липецк
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

социокультурная трансформация, кризис культуры, культура Возрождения.

Аннотация:

В работе даётся анализ культуры эпохи Возрождения как переходной стадии, определяемой автором как социокультурная трансформация. Показано, что она отразила переход от средневековой культур-системы к новоевропейской, соответственно, на этой стадии осуществлялась борьба между двумя типами мировоззрения – теоцентричным, характерным для средневековья и антропоцентричным, отражающим суть культуры Нового время. Даны причины появления этой культуры и её специфические черты.

Текст статьи:

В развитии культуры любой культуры всегда встречаются переходные периоды, на которых она пытается отыскать новые рубежи своего дальнейшего развития, к примеру, сегодня таковым выступает постмодерн [4]. Эти периоды мы определяем как социокультурная трансформация [7]. Одним из таких периодов в континууме европейской культуры выступает эпоха Возрождения. Проанализируем специфику этого периоды как социокультурной трансформации.

Данный этап – самостоятельный и очень важный этап в духовном развитии Европы. Несмотря на крайнюю противоречивость эпохи, реформацию и контрреформацию, на специфическое развитие в различных регионах Европы, в целом, этим этапом был подготовлен переход к культуре Нового времени. Культура Возрождения противостоит феодальной средневековой европейской культуре, она создала духовные ценности, ставшие важнейшей частью общечеловеческой культуры. Культура Возрождения складывается в Италии в ХIV – XV вв., а в XVI в. Ренессанс становится общеевропейским явлением. Истоками этой культуры были: а) бурный экономический подъем на основе товарно-денежных отношений; б) быстрый рост городского населения, которое явилось главным создателем и носителем новых идей; в) новые технологии, рост внешнеэкономических связей и общения с другими народами, требовавшими постоянного увеличения знаний об окружающем мире. В итоге значительно расширился кругозор и обогатился духовный мир человека, результатом чего стало новое мироощущение [6]. Тогда оказались возможны быстрое обогащение и радикальное изменение места человека в обществе, но вместе с тем, возросла неустойчивость и неуверенность в завтрашнем дне, отсюда формирование таких качеств как предприимчивость и стремление к наслаждению жизнью.

Основными чертами культуры Возрождения являются: 1) гуманистическое мировоззрение, идеалом являлась всесторонне развитая человеческая личность, человек, а не бог, стал в центре идеологии гуманистов. Человек рассматривался как творец, почти равный богу, а сфера его творчества – земля, мир культуры; 2) светская направленность; 3) обращенность к античному духовному наследию; 4) гедонизм: полнокровная, насыщенная духовными и плотскими наслаждениями жизнь рассматривалась в демократической среде, как единственно достойная человека; 5) индивидуализм, который противоположен феодальному корпоративному мировоззрению, согласно которому человек утверждал свое существование тем, что он был членом какой-либо корпорации: общины в деревне, цеха и гильдии в городе или принадлежал к феодальной иерархии. Хотя в дальнейшем выявились отрицательные стороны индивидуализма: успех любой ценой, погоня за наслаждениями в ущерб другим, эгоцентризм; 6) начало перехода к рационализму, как доминирующей мировоззренческой установке [3].

Культура Возрождения характеризовалась быстрым развитием национальных культур, необычайно развились механизмы их сохранения и трансляции [1, с. 63-64]. В Италии особую роль в культуре сыграли Данте Алигьери, создавший на итальянском языке «Божественную комедию»; Франческо Петрарка, ставший непосредственным родоначальником гуманистического движения, прославившийся стихами о любви к Лауре, причем любовь предстает в космическом масштабе. Среди выдающихся писателей Возрождения можно выделить Эразма Роттердамского, Франсуа Рабле, Мишеля Монтеня, Мигеля Сервантеса, Вильяма Шекспира. В творчестве этих авторов выражено новое понимание жизни человеком, отвергающим рабскую покорность, которую проповедует церковь – всё то что характеризовало средневековую культур-систему. Человека они представляют, как высшее создание природы, стараясь раскрыть красоту его физического облика и богатство души и ума.

Возрождение оказалось очень плодотворным для изобразительного искусства [5], которое одним из первых отразило сущность происходящей социокультурной трансформации. Скульптор Донателло, художники Леонардо да Винчи, Рафаэль Санти, Микеланджело, Тициан, Веронезе, Брейгель, Дюрер и многие другие осваивали изображение объема, пространства, света, человеческого тела, в том числе, обнаженного. Человеческая телесность в искусстве Возрождения стала наиболее емким образом для выражения идеи культуры. Художник созидал мир на основе совершенных образцов.

В сфере религии отражением глубоких изменений явилась Реформация [2], начавшаяся в Германии в XVI в. Ее суть состояла в устранении обрядности и ритуализма, внешней роскоши и богатства, присущих церкви и священнослужителям, и стремление утвердить «истинную духовность» через непосредственное общение человека и Бога. Спасение даруется человеку непосредственно Богом, все дело в личной вере, а не в посредничестве церкви, а истина заключена в Священном писании, которое является единственным источником веры – утверждал идеолог Реформации Мартин Лютер. Реформация стала широким европейским движением, но она же вызвала контрреформацию, стремление укрепить господствовавшую католическую церковь.

Эпоха Ренессанса оставила после себя наследие, во многом обусловившее характер дальнейшего культурного развития Европы. Попытка гуманистов синтезировать античную и средневековую культуру привела к созданию необычного, оригинального явления: культура Возрождения была переходной культурой. Оригинальность её заключалась в том, что она представляла собой диалог культур, что тоже выступает в качестве одной из характеристик социокультурной трансформации. И если Европа в последующие столетия сумела построить цивилизацию, занявшую ведущее положение в мире, то немалую роль в этом сыграл опыт культурного синтеза, накопленный Возрождением – переходной стадией от средневековой культур-системы к новоевропейской.

Литература:

  1. Ромах О.В. Национальные традиции: механизмы сохранения и трансляции // Современные наукоёмкие технологии. 2007. № 4. С. 63-64.
  2. Тарасов А.Н. Философский анализ развития религии в континууме европейской культуры в периоды социокультурной трансформации  // Современные проблемы науки и образования. 2012. № 5. С. 314.
  3. Тарасов А.Н. Экономическая культура общества в условиях современной социокультурной трансформации евроатлантической цивилизации: философский аспект // Фундаментальные исследования. 2012. № 9-1. С. 182-185.
  4. Тарасов А.Н. Философские истоки художественной культуры постмодернизма: постфрейдизм  //  Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2007. № 12-1 (56). С. 59-63.
  5. Тарасов А.Н. Н.А. Бердяев о роли искусства в отражении процесса социокультурной трансформации // Современные проблемы науки и образования. 2011. № 6. С. 298.
  6. Тарасов А.Н. Социокультурная трансформация и мировоззрение // Аналитика культурологии. 2013. № 27. С. 72-76.
  7. Тарасов А.Н. Социокультурная трансформация: постмодернизм / Научный редактор О.В. Ромах. Тамбов, 2014. 192 с.

 

 

 

THE CULTURE OF THE RENAISSANCE
AS A SOCIO-CULTURAL TRANSFORMATION
Sachkov Yu.
Sachkov Yulia, student of the 2nd course
Department «Logopaedics»
Institute of psychology and education, Lipetsk

The paper presents the analysis of the culture of the Renaissance as a transition phase, defined by the author as a socio-cultural transformation. It is shown that it reflected the transition from medieval culture to the new European system, respectively, on this stage was a struggle between two types of worldview is a theocentric one, characteristic of the middle ages and anthropocentric, reflecting the essence of the culture of the New time. Given the causes of that culture and its specific features.
Keywords: sociocultural transformation, crisis of culture, culture of the Renaissance.

СПЕЦИФИКА НОВОГО ВРЕМЕНИ КАК КУЛЬТУР-СИСТЕМЫ В КОНТИНУУМЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Автор(ы) статьи: Шевченко Марина, студентка 2-го курса отделения «Логопедия» Института психологии и образования, г. Липецк
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

культура Нового времени, социокультурная трансформация, кризис культуры, культура Возрождения.

Аннотация:

В статье проведён анализ специфических черт культуры Нового времени по аспектам: наука и техника, искусство, религия, философия. Показано, что достижения новоевропейской цивилизации мировоззренчески во многом были подготовлены стадией социокультурной трансформации, каковой выступает Возрождение.

Текст статьи:

Развитие культуры всегда сопровождается сменой стадий поступательного её развития и переходных эпох, определяемых как социокультурная трансформация [6]. Динамика выступает как необходимейшее условие бытия культуры [1]. Одной из стадий поступательного развития в континууме европейской культуры выступает Новое время, подготовленное такой стадией социокультурной трансформации как Возрождение. Несмотря на то, что Новое время наполнено кровавыми войнами, революциями и разгулом низменных человеческих страстей,  – именно эта эпоха укореняет веру в разумные начала окружающего мира и человеческой природы. Не религиозная традиция, а разум начинает рассматриваться «последним источником авторитета». Человеческое начинает пониматься, прежде всего, как разумное. На первый план выдвигаются требования доказательного знания, логически соответствующие теории. Мир уже не кажется чудесным и загадочным, все его части воспринимаются устроенными по естественным неизменным законам. В обыденной жизни здравый смысл возобладал над догматизмом и мистицизмом. Крепнет уверенность в том, что человек превращается в хозяина мира и собственных страстей. Возникают всё более совершенные способы социального контроля и управления поведением людей, которые способствуют росту самодисциплины и сдержанности. Но чем разумней, упорядоченной и организованней становилось социальное пространство, тем разрушительней последствия такого рода разумности. Испытывая окружающую природу, человек неизбежно пришел к необходимости углубления представлений о собственной природе. В культуре Нового времени появился новый нетрадиционный тип личности, для которой были характерны автономность и стремление к свободе. Человек Нового времени не удовлетворялся изначально данным, а целеустремленно выстраивал свое Я и свой предметный мир.  Однако, будучи в идеале свободным самовластным творцом, движимым разумом, человек Нового времени уже больше не ощущал себя центром Вселенной.

Миропредставление, порожденное смелыми астрономическими идеями и теориями, наталкивало на мысль, что Земля – всего лишь один из множества миров, а в бесконечном космическом пространстве вообще нет центра. И далее следовал вывод о том, что человек – только частица мироздания. Превращение Бога в некое «вместилище» мира, в силу, приведшую универсум в движение, но непосредственно не вмешивающуюся в природные и социальные процессы, вело к утверждению представлений об автономии и свободе и одновременно усиливало ощущение одиночества и незащищенности человека в мире, непрочности земного бытия, обреченности действовать на свой страх и риск и во всем полагаться только на себя. В культуре наметился интерес к постижению внутреннего мира человека, проявившийся главным образом в художественном творчестве.

Еще одна важная особенность новоевропейской культуры и цивилизации – практицизм. Он преобладал и в экономической стратегии, основывавшейся на стремлении приумножить имущество, получить наибольшую прибыль от своего капитала, и в научном знании, которое все больше ориентировалось на практический результат. Само поведение и жизнеустроение имущих классов все более проникалось духом утилитаризма. Практицизм в сочетании с индивидуализмом лег в основу буржуазного мировоззрения и образа жизни.

Новое время – начало мучительных поисков путей согласования логики закона и нравственных идеалов, разумного и прекрасного. Это расцвет великого гуманистического искусства и этики. Поэтому представляется уместным рассматривать Новое время и как существенный шаг в становлении ценностей духовной культуры.

Несомненно, с развитием цивилизации изменялась духовная жизнь человека, увеличивался интерес к истории своей семьи, своего рода [5]. Но заказывать живописные портреты могли только богатые люди. В это время появляется фотография. В 1839 г. Луи Дагерр, парижский художник и физик, создал первый способ фотографирования. Технический прогресс внес существенные изменения в военную технику. Широко стало применяться огнестрельное оружие. В 1803 г. английский генерал X. Шрапнель создал вид разрывного снаряда, получившего одноименное название «шрапнель». В 1862 г. Швед Альфред Нобель наладил производство динамита. Одной из черт индустриальной цивилизации стало резкое возрастание интереса человека к окружающему миру. Фундамент для мощного подъема науки в начале нового времени был заложен двумя великими учеными – англичанином И. Ньютоном и немцем Г. Лейбницем. Переворот в науке произвела книга английского ученого Ч. Дарвина  о происхождении человека. Способ длительного хранения продуктов изобрел Л. Пастер (пастеризация).

В изобразительном искусстве распространяются идеи романтизма и критического реализма [2]. В тяжелой атмосфере Испании рубежа XVIII–XIX вв. сформировалось творчество Франсиско Гойи. Интерес к внутреннему миру человека, его переживаниям проявляли Теодор Жерико, Эжен Делакруа и Оноре Домье. Реалистические традиции в изобразительном искусстве прочно связаны с именем Гюстава Курбе. В середине XIX в. в оформлении фасадов и интерьеров часто применялись классические архитектурные формы барокко и классицизма. Классицизм получил развитие в начале века в период наполеоновской империи. Для него характерны классические архитектурные формы: колонны, фронтоны. Композиции классицизма обязательно симметричны. Во Франции классицизм назывался «стилем империи», так как он лаконичен и монументален.

Таким образом, Новое время может быть рассмотрено как культур-система, в том смысле, что оно было подготовлено переходной стадией, каковой выступило Возрождение. Подобные стадии знаменуют собой время качественных изменений [3, 4]. Достижения этого периода в континууме европейской культуры во многом были подготовлены социокультурной трансформацией – культурой Ренессанса.

Литература:

  1. Ромах О.В. Множественность трактований понятия культура // Аналитика культурологии. 2013. № 26. С. 40-44.
  2. Тарасов А.Н. Н.А. Бердяев о роли искусства в отражении процесса социокультурной трансформации // Современные проблемы науки и образования. 2011. № 6. С. 298.
  3. Тарасов А.Н. Философские истоки художественной культуры постмодернизма: постфрейдизм  //  Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2007. № 12-1 (56). С. 59-63.
  4. Тарасов А.Н. Феномен «прекрасного» в художественной культуре постмодернизма: культурологический анализ: дис…. канд. филос. наук / А.Н. Тарасов. – Липецк, 2010. – 160 с.
  5. Тарасов А.Н. Социокультурная трансформация и мировоззрение // Аналитика культурологии. 2013. № 27. С. 72-76.
  6. Тарасов А.Н. Социокультурная трансформация: постмодернизм / Научный редактор О.В. Ромах. Тамбов, 2014. 192 с.

 

 

SPECIFICS NEW TIME AS CULTURES-SYSTEM
IN THE CONTINUUM OF EUROPEAN CULTURE
Shevchenko M.
Marina Shevchenko, a student of the 2nd course
Department «Logopaedics»
Institute of psychology and education, Lipetsk

In the article the analysis of specific features of the New culture aspects: science and technology, art, religion, philosophy. It is shown that the achievements of modern European civilization worldview were largely prepared by the stage of social and cultural transformation, which is the Revival.
Keywords: culture of New time, socio-cultural transformation, crisis of culture, culture of the Renaissance.

К ПРОБЛЕМЕ ВЗАИМОВЛИЯНИЯ КУЛЬТУРЫ И ЧЕЛОВЕКА В АСПЕКТЕ АНАЛИТИКИ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ

Автор(ы) статьи: Тарасов Алексей Николаевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии Липецкого государственного педагогического университета Саидова Роза, студентка 2-го курса отделения «Специальная психология и педагогика» Института психологии и образования, г. Липецк
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

социокультурная трансформация, кризис культуры, культура, человек в системе культуры.

Аннотация:

В статье предпринимается попытка показать влияние человека на культуру и, наоборот, в периоды качественных изменений (социокультурных трансформаций). Показано, что это влияние приобретает принципиальную важность в такие периоды развития культуры. В работе отмечается, что культура выступает своеобразным катализатором деятельности человека в такие периоды, поскольку выход к новым парадигмальным рубежам заставляет социум искать пути возврата к культурности антропогенной направленности.

Текст статьи:

Взаимовлияние культуры и человека является принципиальным на всех этапах их существования. Можно утверждать, что деятельность человека выступает необходимейшим условием развития культуры. Отметим общие закономерности взаимоотношений куль­туры и бытия человека в его родовых качествах, каковыми, на наш взгляд, являются: интеллект, духовность, свобода, творческий характер деятельности. Рассмотрим все эти качества человека более внимательно.

Если психика как способ мозгового управления поведением свой­ственна уже высшим животным в связи с усложнением их поведе­ния по сравнению с образом жизни насекомых, пресмыкающихся, рыб, то интеллект является таким уровнем работы психики, который достигается только человеком. Эта психическая сила осуществляла познание мира и самопознание человека, породила мифологические представления о бытии, а затем поднялась на уровень научного, худо­жественного и философского постижения действительности, т.е. подняла человечество на качественно высокий уровень цивилизации.

Понятие «культура» шире по своему содержанию, чем понятие «ин­теллект», поскольку оно включает в себя и действие иррациональных, подсознательных, психических сил, а «интеллект», по традиционной се­мантике, обозначает только рациональный, сознательный, мироосмысляющий уровень работы психики; однако не подлежит сомнению, что основными своими достижениями история культуры обязана интел­лекту, а не мистическим прозрениям, фантазированию и бреду.

Рядом с интеллектом и во взаимосвязи с ним в истории культу­ры сформировалась и другая синтетическая энергия человеческой психики — энергия духа. Различия между интеллектом и духом состоят в том, что интел­лект лежит в основе познания мира. Подобно интеллекту духовные чувства, установки, потребности не врожденны индивиду, а вырабатываются прижизненно, что подтверждает и идею деятельности как способа развития культуры [1, с. 119-127].

Духовная активность человека была необходимым условием объ­единения людей, потребовавшегося после утраты ими генетически-инстинктивной регуляции поведения. Без неё человечество не мог­ло бы объединиться ни в пространстве, ни во времени, т.е. ни в совместных действиях, ни в бескорыстной передаче накопленного опыта следующим поколениям. В невозможности оставаться в рам­ках внутреннего мира индивида, в нацеленности на объединение людей, проявилось важное отличие духовности от инстинктивности [3]. Ду­ховная сфера культуры началась с функционирования человеческого словесного языка, который закрепился в качестве основного сред­ства обмена интеллектуальной информацией.

Следующим потенциалом культуры выступает свобода. В этом понятии сле­дует усматривать общую для всех форм деятельности человека, его самосозна­ния и самооценки возможность действовать в соответствии с соб­ственными потребностями, интересами, желаниями. Свобода индивида, группы, народа неизбежно сталкивается с потребностями, интересами, желаниями других ин­дивидов, групп и народов. Это лишает ее абсолютности, ставит пе­ред необходимостью соотносить и уравновешивать свободу каждо­го со свободой других: с помощью табуирования, на основе неписа­ных обычаев и норм народной жизни, посредством юридических установлений и т.д.

Не менее важным элементом участвую­щим в порождении и развитии культуры является творческий потенциал. Созидательная деятельность человека становится творчеством, потому что её программы генетически не кодируются, а вырабатываются каждым человеком в процессе его жизни в культуре, и не являются повторением одного и того же образца, а всякий раз в той или иной степени обновляются, видоизменяются, совершенствуются. В принципе каждый человек является потенциальным творцом, так как генети­ческая незапрограммированность деятельности делает необходимым сознательный поиск и новых объектов, и средств, и способов рабо­ты с ними, именно поэтому история человечества оказалась снача­ла медленным, а затем все убыстряющимся обогащением искусст­венной среды его бытия новыми предметами и технологиями их из­ готовления, новыми социальными институтами и способами организации общественной жизни, новыми идеями, научными теория­ми, художественными творениями, верованиями, играми.

Ещё одним компонентом являющимся основой и условием предыдущих фундаментальных качеств культуры выступает общение людей. Отметим различие часто отождествля­емых видов деятельности – общения и коммуникации. Коммуникация – это процесс передачи информации от того, кто ею владеет, тому (или тем), у кого её нет, а общение – совместная выработ­ка содействующими лицами общей для них ин­формации. Кроме того, если коммуникация осуществляется интел­лектуальными, преимущественно вербальными действиями, то в общении задействуются все языки духов­ной и художественной  культуры и все доступные людям практи­ческие средства материальной практики.

Неудивительно, что понятие «диалог», еще недавно, в XIX веке, имевшее узкий лингвистический и литературоведческий смысл, в XX столетии приобрело широкое этическое, эстетическое, культу­рологическое, наконец, философско-антропологическое значение. Это переосмысление отвечало росту осознания обществом необходи­мости формирования единства человечества на всех уровнях бытия как условия его выживания и культурного развития, к тому же в условиях влияния такой стадии социокультурной трансформации как постмодернизм [2].

В периоды качественных изменений в культуре, определяемых нами как социокультурные трансформации, деятельность человека многократно возрастает, а запрос на этой создаёт сама культура. Наблюдается своеобразный совместный и обществом, и культурой в целом, поиск  идеалов антропогенной направленности, учитывающий вместе с тем, парадигмальные установки новой культур-системы.

Литература:

  1. Ромах О.В. Деятельность как способ развития культуры // Аналитика культурологии. 2007. № 8. С. 119-127.
  2. Тарасов А.Н. Философские истоки художественной культуры постмодернизма: постфрейдизм  //  Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2007. № 12-1 (56). С. 59-63.
  3. Тарасов А.Н. Социокультурная трансформация и мировоззрение // Аналитика культурологии. 2013. № 27. С. 72-76.

 

TO THE PROBLEM OF INTERACTION OF CULTURE AND PERSON
IN THE ASPECT OF ANALYTICS OF SOCIOCULTURAL TRANSFORMATION
Tarasov A. N., Saidov R.
Tarasov Alexey Nikolaevich,
candidate of philosophical Sciences, associate Professor in the Department of philosophy and cultural studies, Lipetsk state pedagogical University

Saidov rose, student of the 2nd course
branch of «Special psychology and pedagogy»
Institute of psychology and education, Lipetsk

The article attempts to show the human influence on culture and, conversely, in periods of qualitative changes (socio-cultural transformations). It is shown that this influence becomes of fundamental importance in such periods of cultural development. It is noted that culture serves as a catalyst of human activity in such periods, as the access to the new paradigmatic boundaries makes the society to seek ways of returning to the culture human focus.
Keywords: sociocultural transformation, crisis of culture, culture, persons in the culture system

СМЕХ И СМЕХОВАЯ КУЛЬТУРА

Автор(ы) статьи: Ромах Ольга Викторовна – профессор Тамбовского государственного университета им. Г.Р. Державина, Редкозубова Ольга Сергеевна – кандидат философских наук, Москва,
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

смех, смеховая культура, ирония, гротеск, сатира.

Аннотация:

В статье рассматриваются онтологические, семиотические, психологические и социальные основания смеха как основы смеховой культуры. Смех трактуют в нескольких позициях – как реакцию человека на юмор, веселую ситуацию, смешное положение или жестикуляцию, неожиданную реакцию кого-то, или реактивность на физическое состояние – щекотку, например или что-то подобное. Когда смех является и проявлением удовольствия и выражением негодования. Во всех случаях смех – особое состояние включающее в себя определенные звуки, движения мышц, дыхательного аппарата. Физиологи указывают, что смех чрезвычайно важен и нужен для здоровья, если в улыбке участвует 17 мышц лица, то в смехе задействовано 80 мышц лица и тела. Смех не только расслабляет, но глубоко массирует весь организм. Причем расслабление касается не только физиологии, но и психики. Не случайно релаксологи настоятельно рекомендуют смеяться (но лучше – хохотать!!!) ежедневно как минимум 30 минут. Осмеянная ситуация перестает быть гнетущей, страшной. Коль по отношению к ней появился смех, то ее можно рассмотреть с разных точек зрения и найти удобоваримый выход. В силу этого смех – не только психо-физиологический акт, но и способ решения проблем, поиск решений.

Текст статьи:

Смех – это спасательный круг на волнах жизни.

Ф. Рабле.

Смех – это особое и вместе с тем, естественное состояние человека, демонстрирующее радость жизни, здоровье, самореализацию, комфортное ощущение себя в мире. Человек должен находиться в этом состоянии, культивировать его в себе, находить радость и уметь смеяться.  Позитивные переживания необходимы людям как воздух и вода.  Без смеха жизнь превратилась бы  не только в  однообразную вереницу дней, но и потеряла бы смысл. Вследствие этого, социум рассматривает его (смех) как базовую составляющую гармоничного и  позитивного развития человека и человечества в целом, тщательно и издавно изучая его  в разных аспектах. Смех трактуют в нескольких позициях – как реакцию человека на юмор, веселую ситуацию, смешное положение или жестикуляцию, неожиданную реакцию кого-то, или реактивность на физическое состояние – щекотку, например или что-то подобное. Когда смех является и проявлением удовольствия и выражением негодования. Во всех случаях смех – особое состояние включающее в себя определенные звуки, движения мышц, дыхательного аппарата. Физиологи указывают, что смех чрезвычайно важен и нужен для здоровья, если в улыбке участвует 17 мышц лица, то в смехе задействовано 80 мышц лица и тела. Смех не только расслабляет, но глубоко массирует весь организм. Причем расслабление касается не только физиологии, но и психики. Не случайно релаксологи настоятельно рекомендуют смеяться (но лучше – хохотать!!!) ежедневно как минимум 30 минут. Осмеянная ситуация перестает быть гнетущей, страшной. Коль по отношению к ней появился смех, то ее можно рассмотреть с разных точек зрения и найти удобоваримый выход. В силу этого смех – не только психо-физиологический акт, но и способ решения проблем, поиск решений.

Смех всегда ценился социумом, во все времена люди с чувством юмора были душой общества, но помимо них, шуты, шутихи всегда были почитаемы во всех слоях общества, так как могли снять напряжение, смягчить ситуацию, в шутливой форме открыть на многое глаза. Такая социальная оценка способствовала формированию громадного пласта смеховой культуры, который существовал, развивался и расширялся, создавал новые формы и жанры.

Термин «смеховая культура» широко используется исследователями комического и смехового мира (М.М. Бахтиным, Д.С. Лихачевым, В.Я. Проппом, Л.Е. Пинским, С.С. Аверинцевым и др.). В фундаментальных культурологических трудах раскрывается феномен смеха именно через его изучение в контексте историко-культурной заданности. Каждая эпоха и каждый народ обладает особым, специфическим для них чувством юмора и комического, которые иногда непонятны и недоступны для других эпох.

Смех есть событие сугубо динамическое — одновременно движение ума и движение нервов и мускулов: порыв, стремительный как взрыв, — недаром ходячая метафора говорит о «взрывах смеха» — захватывает и увлекает одновременно духовную и физическую сторону нашего естества. Это не пребывающее состояние, а переход, вся прелесть и весь смысл которого — в его мгновенности.  Смех — это не свобода, а освобождение; разница для мысли очень важная. В процессе смеяния человек освобождается от неловкости, страха, ставшего очевидным непонимания и др. Он (смех) – результат преодоления себя прошлого и утверждение новых качественных состояний. Одновременно с этим, смех – мощное релаксирующее средство. Не случайно выражения: «падать от смеха» и т.п. позиционируют именно полное раскрепощение, освобождение от негативных эмоций, неуверенности в себе, трудностей, комплексов.

Смех относится к разряду состояний, обозначаемых на языке греческой философской антропологии как  — «не то, что я делаю, а то, что со мной делается».  Это, в обязательном порядке,  правильное реагирование на конкретную ситуацию, в которой есть что-то смешное, веселое, нахождение и гиперболизация которого показывает не только разумность человека, но и наличие у него чувства юмора, которое, как утверждают классики исследования смеховой культуры, невозможно приобрести, так как имеет оно генетические корни. Видя, понимая и имея смелость признать юмористичность положения, люди искони смеялись над физической трудностью, чтобы одолеть ее в себе самом. Смех — зарок, положенный на немощь, которую человек себе запрещает, и одновременно разрядка нервов при невыносимом напряжении.  Смех — на то и смех, на то и стихия, игра, лукавство, чтобы в своем движении смешивать разнородные мотивации, а то и подменять одну мотивацию — другой. Начав смеяться, люди словно поднимают якорь и дают волнам увлечь себя нас в направлении, заранее непредсказуемом. Над чем именно и почему именно мы смеемся,  причина-категория чрезвычайно гибкая, динамичная и изменчивая. Сама ситуация, если и остается неизменной, то в процессе смеха в ней обнаруживаются все новые нюансы, разворачивающиеся в разных направлениях, где всегда возможна игра смысловых переходов и переливов; чем, собственно говоря, смех и живет. Это чувствует каждый, кто не обделен либо вкусом к смеху и опытом смеха, либо, с другой стороны, духовной осторожностью, т.е. примерно тем, что в аскетике принято называть даром различения духов. Мы по опыту знаем, сколько раз совесть ловила нас на незаметных подменах семантических предметов смеха, на внутренних отступничествах и сдвигах духовной позиции, которые именно смех делал возможными.

Наиболее распространенной формой смеха является насмешливый смех, который выражается в различных видах комического. Выделяя различные виды смеха по причинам, вызывающим смех, он определяет: смешное в природе — то, что в той или иной мере напоминает человека; физические недостатки человека, которые разоблачают недостатки духовного мира; комизм сходства, комизм отличий; комизм человека в обличье животного (на примерах из литературы), когда образ животного помогает ярче показать недостатки человеческого характера или поведения; то же в отношении человека и вещи; осмеяние профессий; пародирование, комическое преувеличение; посрамление воли, когда оказывается, что воля человека недостаточно сильна для реализации того или иного плана, особенно грандиозного, значительного; одурачивание; алогизмы; ложь — в качестве средства провокации смеха и многие другие виды смеха. Иначе говоря, физическая, умственная и моральная жизнь человека может стать объектом смеха в жизни. Существо смеха связано с раздвоением.  Смех открывает в одном другое – не соответсвующее, в высоком – низкое, в духовном – материальное, в торжественном – будничное, в обнадеживающем – разочаровывающее.

Смех – одно из средств общения между людьми. С помощью смеха передается нечто другому человеку, и в то же время смех – внешнее выражение внутреннего состояния людей.

В народе говорят, что смех действует даже на того, на кого уже вообще ничего не действует. Эта пословица еще раз подтверждает силу позитивного и радостного настроя, силу его воздействия даже на самых закоренелых пессимистов.

Л. Карасев все видимое многообразие различных проявлений смеха  принципиально свел к двум основным типам. Первый тип смеха связан с ситуациями, когда человек  телесное ликование. Этот тип Л.Карасев называет «смехом тела» и относит к разряду состояний, которые характерны не только для человека: нечто похожее можно увидеть и  у животных, которым также знакомы радость и физическое удовольствие. Второй тип связан с собственно комической оценкой действительности. Этот вид смеха может включать в себя элементы только что названного типа, однако его сущность в том, что он представляет собой соединение эмоции и рефлексии. Этот тип получил название «смеха ума».

Если первый тип — «смех тела» — по преимуществу относится к «низу» человеческой чувственности, то второй – «смех ума» — к ее «верху». «Смех ума» — это тот самый смех,    который имел в виду Аристотель, когда писал о способности смеяться, как о специфической  черте человека, отличающей его от животного. Но одновременно с этой точкой зрения можно с уверенностью сказать, о том, что   смех – это проявление радости, позитивного состояния человека. Смеяться – это проявлять радость, показывать внутренний настрой. Смех – это не физическое ликование, а внутреннее удовольствие жизнью.

Из всех характеристик смеха в обществе складывается смеховая культура. Общий контекст культуры диктует особенности смехового мира. Смех отталкивается от господствующих ценностно-нормативных принципов, находя им несоответствия, переворачивая их или принижая.

Смех созерцает существующий мир, оценивает его, выворачивает наизнанку и создает свой, смеховой мир.

Смех одновременно представляется и как миросозерцающий, и как миропреобразующий, и как миросоздающий. Как писал М.М. Бахтин: «Смех имеет глубокое миросозерцательное значение, это одна из существенных форм правды о мире в его целом, об истории, о человеке; это особая универсальная точка зрения на мир; видящая мир по-иному, но не менее (если не более) существенно, чем серьезность». Смех раскрывает существование внеофициального мира — праздничного, материально-телесного. Он устраняет одноплановость и однозначность миропонимания. Смех переворачивает «нормальный» мир, показывает его изнаночную сторону, открывает «голую» правду, создает свой, изнаночный мир. По словам Д.С. Лихачева смеховой мир является скорее не оппозицией мира официальных отношений, а обратной его стороной, «антимиром». «При этом антимир противопоставлен не просто обычному миру, а идеальному миру, как дьявол противостоит не человеку, а Богу и ангелам». В различных культурах смеху отводились определенные моменты, когда он опрокидывал официальный порядок и становился полновластным хозяином в мире (карнавалы, скоморошеские праздники и др.). Были специальные служители смехового мира — люди, которым было позволено быть смешными, смеяться или смешить (шуты, скоморохи, балагуры, дураки, юродивые и др.).

Смеховая культура в России  всегда была особой и неоднозначной. Возможно, одна из причин этого в отсутствии резкого различия между официальной и народной культурами. Православный идеал аскетичности и послушания отвергал все то, что давал смех — свободу, господство материально-телесного. В некоторое противоречие с этим вступали такие национальные черты как свободолюбие, безудержность, стремление к преодолению преград. Поэтому смеху в России  с древних времен и до наших дней отводилось особое место, именно он разрешал противоречие внутри русской души. Отношение к нему было более нетерпимое. «Домострой» запрещал смеяться и играть с ребенком. Если католичество старалось укротить смех, приручить его, то православие резко его запрещало — отсюда родилась характерная черта русского народа: «смеяться, когда нельзя!..».

Тот, кто смеялся, изображал себя дураком, глупым — вызывал смех над самим собой. «Смешащий «валяет дурака», обращает смех на себя, играет в дурака.  Функция смеха — обнажать, обнаруживать правду, раздевать реальность от покрова этикета, церемониальности, искусственного, неравенства, от всей сложной знаковой системы данного общества. Обнажение уравнивает всех людей. При этом дурость — это та же нагота по своей функции. Дурость — это обнажение ума от всех условностей, от всех форм, привычек. Поэтому-то говорят и видят правду дураки. Они честны, правдивы, смелы. Они правдолюбцы, почти святые, но только «наизнанку».

Особая национальная русская форма смеха — балагурство, которое служит обнажению слова, его обессмысливанию при помощи рифмы и этимологии слов. Скоморошество — своеобразный русский аналог западного шутовства — является так же неотъемлемой частью русской культуры.

Из выше сказанного можно дать определение смеховой культуре, которая представлена как культурно-психологический феномен: элементами которого являются: гротеск, ирония, юмор, пародия, сатира; и  в котором выражается способность человека к комической оценке действительности.

Смеховую культуру можно подразделить  на:

иронию, которая есть прием контраста видимого и скрытого смысла сказанного, создающий эффект насмешки или лукавства.  Ирония выражает отрицание или осмеяние, притворно облекаемые в форму согласия или одобрения.

карикатуру   —  особый жанр изобразительного искусства, объединяющий изображения, в которых:
сознательно создается комический эффект;
соединяется реальное и фантастическое;  преувеличиваются и заостряются черты лица, фигуры, формы поведения, что в целом нацелено на показ определенной черты человека.

Пародирование — подражание, повторяющее особенности оригинала и выражающее критически-насмешливое отношение к отдельным героям, идеям, стилистическим особенностям источника.

Сатира —  безоговорочное осуждение путем осмеяния пороков отдельных сторон общественной жизни, приносящих вред человеку и обществу.

Юмор. Humour. — особый вид комического, сочетающий:
насмешку и сочувствие;  внешне комическую трактовку и внутреннюю причастность к тому, что представляется смешным.

Черный юмор. Черный юмор — юмор, в основе которого лежат мрачные или отвратительные факты, преподносимые в гротескном виде.

Черный юмор является отличительной чертой театра абсурда.

Но в целом сущность смешного остается во все века одинаковой, однако преобладание тех или иных черт в  «смеховой культуре» позволяет различать в смехе национальные качества и черты эпохи.

Смех – это душевное состояние, способность получения удовлетворения от жизни. Смеховая культура – это душевное состояние всего общества, способность гармонично развиваться.

Феноменология смеховой культуры чрезвычайно сложна и социальна значима. Она формирует чувство взаимного доверия и  радости между людьми, является психологической разрядкой отрицательных чувств, отрицательные чувства (горе, гнев) трансформируются в нечто противоположное, в источник смеха, полезна и благотворна для всего психофиологического состояния человеческого организма. Известно, что веселые и часто смеющиеся люди реже болеют, если заболевают, быстрее выздоравливают и др. Смеховая культура дает возможность видеть больше, умение обнаруживать в совсем разных вещах общую радостную сущность, а потом выявлять ее, не вдаваясь в многочисленные подробности. Она способна вырвать даже научные проблемы из их обычных связей и посмотреть на них под совершенно новым углом зрения, что является свидетельством имеющихся чувства юмора, радости, богатых ассоциаций и воображения – столь необходимы для условий творчества. Она трансформируется и развивается на протяжении всей жизни человека.

Те, кто умеют вовремя пошутить, обладают живым и острым умом, а именно такой ум необходим для творчества. Они быстро улавливают несоответствие между  мечтой и реальностью, вымыслом и действительностью, между внутренним и внешним,  они быстро выходят из сложных и запутанных ситуациях, ищут оригинальные пути решения всевозможных проблем – а именно это одной из важных условий  развития  и  созидания.

 

LAUGHTER AND LAUGHTER CULTURE
ROMs Olga Viktorovna – Professor of Tambov state University. G. R. Derzhavin,
Redkozubova Olga Sergeevna – candidate of philosophical Sciences, Moscow,

Abstract. The article discusses the ontological, semiotic, psychological, and social foundations of laughter as the basis of the culture of laughter. Laughter is interpreted in multiple positions – as the human response to humor, funny situation, funny position or gestures, unexpected reaction someone, or reactivity on physical state – tickling, for example, or something like that. When laughter is a manifestation of pleasure and an expression of indignation. In all cases, laughter is a specific condition involving certain sounds, movements of the muscles of breathing apparatus. Physiologists indicate that laughter is extremely important and necessary for health, if involved in a smile 17 muscles of the face, the laughter involved 80 muscles of the face and body. Laughter not only relaxes, but deeply massaging the entire body. Moreover, the relaxation applies not only to physiology, but also of the psyche. It is no accident relaxology strongly recommend that laugh (but it is better to laugh!!!) daily at least 30 minutes. Mocked the situation ceases to be oppressive, scary. Kohl to her came the laughter, it can be seen from different points of view and to find a palatable exit. The laughter is not only the psycho-physiological act, but also a way of solving problems, finding solutions.

Keywords: laugh, laughter culture, irony, the grotesque, satire.

 

Литература:

Аверинцев С.С. Бахтин и русское отношение к смеху //От мифа к литературе. М., 1993.

Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986. с.513-514.

Бергсон А. Смех. М., 1992.

Карасев Л.В. Философия смеха. РГГУ., 1996.

Ожегов С.И. Словарь русского языка. М.: «Русский язык», 1984.

Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. М., 1997. С. 28.

НЕПРЕДСКАЗУЕМОСТЬ ИЗОБРЕТАТЕЛЬСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Автор(ы) статьи: Попов Александр Сергеевич, аспирант ТГУ им. Г.Р. Державина
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

рационализаторство, изобретательство, закрытые изобретения, прогресс, конкуренция.

Аннотация:

В данной статье мы рассмотрим историю изобретений, которые являлись прорывом для своего времени, но по причине образования ими конкуренции или из-за зависти со стороны коммерсантов, монополистов и дельцов, которые строили козни изобретателям, были утеряны. Цели статьи предполагают рассмотрение сложностей, возникающих перед изобретателями в процессе их творческой деятельности и реализации идей на примере изобретений, которые так и не смогли войти в жизнь или вошли в нее с большими трудностями; понять мотивы, которыми руководствуются люди, мешающие изобретателям в их деятельности. Методология: В статье использованы сравнительно-типологический, структурно-функциональный, историко-компаративный, статистический методы, контент-анализ.

Текст статьи:

Гусеничный «самоход» Блинова и бездымный порох Менделеева, «стопоходящая машина» Чебышева и молекулярный двигатель Марсоля… Эти и многие другие изобретения так и не стали известны миру, а некоторые из них и вовсе утеряны навсегда.

Творческая деятельность изобретателя практически никому не видна и становится визуальной лишь в окончательном варианте[1]. К сожалению, очень часто перед изобретателями и инженерами возникают труднопреодолимые преграды, которые мешают создавать и конструировать. Не менее часто этими преградами являются люди, которые пытается даже уничтожить детища изобретателей. У таких людей возникают различные причины своей «антипрогрессивной» деятельности: кто-то делает это из зависти, а кому-то чужое изобретение лично невыгодно. Не менее важным фактором в этих ситуациях оказывается равнодушие чиновников, более того, иногда даже само руководство страны заинтересованы в том, чтобы «похоронить» какое-то открытие…

Пожалуй, одним из самых первых «закрывателей» изобретений можно считать римского императора Тиберия. Существует история, что во времена его правления (14-37 годы н.э.) в Риме жил некий мастер-стекольщик. Однажды этот умелец принес императору подарок — чашу, изготовленную из неизвестного материала. Чаша выглядела как стеклянная, но это стекло блестело, словно серебро, а сама чаша была не в меру легкой для своего внушительного вида.

Показав императору свое изделие, мастер взял его и неожиданно бросил на мраморный пол. К удивлению Тиберия, чаша не разбилась, а только погнулась. Затем стекольщик достал из-за пояса молоток и несколькими ударами устранил все появившиеся дефекты, приведя чашу к первоначальному виду.

Скорее всего, изобретатель надеялся, что поразит императора своим подарком и получит за это щедрое вознаграждение. Но на деле вышло несколько иначе. Хмуро разглядывая чашу, Тиберий спросил мастера, знает ли еще кто-нибудь секрет удивительного «стекла». Тот с гордостью сказал, что секретом владеет только он один. После этого, неожиданно, император приказал отрубить умельцу голову. Затем была уничтожена и мастерская стекольщика, и, как следствие, тайна его материала осталась неразгаданной.

Свой поступок император объяснил опасением, что из-за подобного гибкого стекла могут обесцениться серебро и золото. Таким образом. Тиберий ради того, чтобы сохранить привычный миропорядок, уничтожил изобретение и его автора.

До сих пор ученые строят догадки, что это был за сплав и как он был получен в те далекие времена. Ведь ничего подобного нет даже сейчас. Материальных объектов, которые могли бы подтвердить эти легенды, до наших дней не сохранилось. Но есть версии, что речь идёт о первом открытии чистого алюминия, который согласно официальной науке был получен только в 1825 году.

Многие века люди получали огонь с помощью огнива, высекая ударами искры. Но, конечно, такой способ был во многом неудобен и сложен.

Известно, что впервые спички изготовил в 1805 году французский химик Жан Шансель. Это были деревянные палочки с головками из смеси киновари, бертолетовой соли, серы и концентрированной серной кислоты. В 1813 году в Австро-Венгрии появилась первая спичечная мануфактура Малиарда и Вика[2]. А спустя 15 лет химические спички уже были широко распространены в Европе. Они и по сей день пользуются большим спросом, хотя давно уже изобретены различные зажигалки.

Естественно, со временем в спичечном бизнесе, как и в любом другом, появился свой монополист. Им стал швед Ивар Крюгер, который создал в XX веке спичечную империю. К 1917 году он  скупил все производство спичек в Швеции, а затем стал скупать фирмы конкурентов в Финляндии и Норвегии. А к 1923 году Крюгер сумел создать целую Международную спичечную корпорацию. Всего в империю Крюгера входило более 200 предприятий в Европе и Америке. Она производила 75 % всех спичек на планете. Бизнес «спичечного короля» в то время составлял 30 млрд шведких крон, что сейчас соответствует 100 млрд долларов США. Конечно, Крюгер жестко боролся с конкурентами, стремясь к единовластию в этой отрасли. Причем в выборе средств этой борьбы он не стеснялся. Он поручил своим людям скупать все изобретения, которые могли бы конкурировать с его спичками. Тринадцать изобретателей подобных изделий получили от спичечного короля огромные суммы. Но затем появился человек, который спутал Крюгеру все карты[3].

У спичек есть один недостаток — каждую из них можно использовать только один раз. Австрийский химик Фердинанд Рингер решил это исправить этот недостаток. В результате, в 1928 году он придумал спичку, которая могла зажигаться чуть ли не тысячу раз. Само собой, секрет своего изобретения Рингер никому не открывал. Более того, он создал акционерное общество, построил собственную фабрику и начал выпускать на ней «вечные» спички. Предложение Крюгера продать ему производство и само изобретение Рингер отклонил. Тогда спичечный король начал пробовать свои классические методы «договориться»: угрозы, подкуп чиновников и нужных людей, попытки ограбления изобретателя и даже покушения на его жизнь. В конце концов Рингер не выстоял в этой войне. В 1937 году его фирма распалась, а фабрика закрылась. Изобретатель разорился и, по некоторым данным, покончил с собой, унеся в могилу тайну «вечной» спички.[4]

Еще в начале XX века ведущие европейские державы, не имея своей нефти, начали искать способы ее замены для получения топлива. Первый синтетический бензин был создан в 1934 году в Германии из бурого угля, который очень близок бензину по химическому составу. За это Гитлер наградил Железным крестом руководившего работой химика Франца Фишера. Известно, что во время Второй мировой войны Германия производила около четырех миллионов тонн жидкого топлива ежегодно.

Но у химических заводов Третьего Рейха появились и свои конкуренты. Одним из них был инженер из Португалии Винсент Амат. Он изобрел собственную установку для получения бензина из бурого угля. Правда, его бензин стоил дороже, чем обычный, а потому сначала не пользовался спросом. Но ближе к концу войны толпиво Амата все же стало приносить ему неплохую прибыль.

Работы по получению бензина из бурого угля до войны велись и в Советском Союзе, но до промышленного производства дело не дошло.

Несколько лет изобретатель из Португалии прожил вполне обеспеченно, а потом на него обрушили свою ярость монополисты. Видимо, он сильно мешал другим производителям бензина.

Амат был обвинен в мошенничестве и, в конце концов, по «сфабрикованному» делу угодил в тюрьму на 18 лет. Впрочем, неволя не сломила португальца. Он каким-то образом добился у тюремного начальства разрешения на постройку аналога своей установки. Конечно, вышла более примитивная конструкция, но самое главное, что она работала. Через какое-то время бензином Амата уже заправляли машины не только этой тюрьмы, но и других.

Отсидев семь лет, конструктор был досрочно освобожден за примерное поведение. Та ситуация, когда людям, заинтересованным в утрате изобретения и стоящим на пути изобретателя не удалось совершить свой злой замысел. В наше время процесс производства синтетического топлива вышел на более высокий уровень. Сейчас оно пользуется спросом во многих странах мира.[5] [6]

На какие только хитрости и даже преступления не идут монополисты, когда речь идет об огромной прибыли. При этом человеческие судьбы и жизни для них мало что значат. Главная задача здесь — любой ценой устранить конкуренцию.

Так, в 30-х годах XX века в США химики создали новый краситель, который назвали «Монастраль». Он отлично подходил как для окрашивания тканей, так и для производства красок и лаков. Как и подобает при возникновении конкуренции, у «Монастраля» нашелся злейший враг – крупнейший в США химический концерн «Дюпон», специализирующийся в производстве текстильных красителей. Хозяева концерна, боясь потерять прибыль, решили вести с конкурентом настоящую войну. Для этого был созван совет директоров, на котором обсуждались разные варианты. В порывах ярого желания устранить конкурента даже звучало предложение внедрения «своего человека» к конкуренту, который бы подмешивал в «Монастраль» вещества, начиная от разрушающих ткань при отбеливании и нагревании и заканчивая ядохимикатами и смолами, раздражающими и разъедающими кожу.[7]

К счастью, это изобретение «Дюпону» закрыть так и не удалось. Красители разных цветов с названием «Монастраль» живы и в наше время.

Иногда случается и так, что сами изобретатели отказываются от своих изобретений и идей. Как раз такой случай произошел в 1990 году. В эфире английского общественного телевидения бывший парикмахер Морис Уорд впервые показал свое изобретение. Это был сверхжаропрочный пластик Starlite.

Чтобы никто не подумал, что это какой-то фокус, изобретатель предложил ведущему программы «Завтрашний мир» нанести тонкий слой материала на куриное яйцо. Затем Уорд дал ведущему паяльную лампу и попросил его нагреть это яйцо до температуры 1000 градусов Цельсия. После нескольких минут нагрева яйцо, к удивлению ведущего, на ощупь оказалось слегка теплым. А когда Уорд разбил его, то выяснилось, что внутри яйцо по- прежнему сырое.

Естественно, после такой эффектной демонстрации пластика изобретатель оказался в центре внимания. Сначала ему нанес визит советник Министерства обороны Великобритании, химик Рональд Мэйсон, затем — глава одного из отделов Агентства оборонных исследований Кейт Льюис. Они убедили Уорда сделать несколько тестов его суперматериала.

Один из тестов проводился с помощью лазера с мощностью импульса в 100 мДж. Им длительно облучались покрытые пластиком участки разных предметов. Но лазер не смог преодолеть защиту чудо-материала.

Следующая проверка проходила на американском ракетном полигоне Уайт-Сэндс и на английском атомном полигоне на острове Фолнесс. Материал выдерживал трехкратную температуру плавления алмазов, а это — порядка 10 тысяч градусов Цельсия.

Раскрыть состав своего пластика Уорд отказался, сказав только, что туда входит 21 компонент. Ученые, изучавшие материал, смогли установить, что он на 90 % состоит из органики, в которую, возможно, добавлены керамические элементы. По мнению Льюиса, пластик представляет собой композитный материал с «умным» механизмом самозащиты. Ученый не только не собирался раскрывать секрет своего изобретения, но и опасался давать готовые образцы различным исследователям. За возможность увидеть и изучить свой материал изобретатель брал плату, а само изучение материала кем бы то ни было Уорд старался организовывать только в своем присутствии.

Никому так и не удалось договориться с изобретателем о производстве пластика. А в 2011 году Уорд скончался в возрасте 71 года и унес с собой в могилу тайну своего изобретения.[8]

Да, быть изобретателем — дело непростое и зачастую опасное. Тем не менее, ряды армии первооткрывателей никогда не редеют. В них постоянно вливаются инженеры и ученые, одержимые какой-либо идеей. Вопреки всем преградам и напастям, эти люди продолжают создавать что-то новое. Только благодаря их упорству и смелости научно-технический прогресс набирает темп.

Список литературы

  1. Белоконева О. «Синтетический бензин». Наука и жизнь. 2014. №11.
  2. Богданович В.М. «Спичечные этикетки и их коллекционирование». М., 1970. С. 8.
  3. Быстров А. «Закрыватели изобретений». Тайны XX века. Март 2013
  4. Крылов А. «Вы чиркнули спичкой…». Химия и жизнь. 1967.  № 4. С. 20 – 21
  5. Милюков О. «Спички». Химия и жизнь. 1967.  № 4. С. 15 — 19.
  6. Ромах, О.В. Особенности творчества личности // Фундаментальные исследования, 2013, № 11-9, С. 1946-1950.
  7. Waugh Rob «The miracle ‘everything-proof’ paint that could change the world — but secret may have died with its inventor» / Вог Р. «Материал, который мог изменить мир, тайну которого изобретатель унес с собой в могилу». DailyMail. 17.05.2012. Режим доступа: http://www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-2145803/Starlite-heat-resistant-miracle-material-change-world—ingredients-kept-secret.html

 

 

 

 

 

 

The difficulties of the inventor
Popov Alexander,
post-graduate student of TSU them. G. R. Derzhavin
canek2010@mail.ru

Abstract: In this article we will look at the history of invention was a breakthrough for its time, but because they of competition or because of envy on the part of merchants, monopolists, and speculators who built the machinations of the inventors, were lost.
Purpose of article: to consider the difficulties faced by inventors in the process of their creative work and realizing ideas on the example of inventions that failed to enter into life or entered it with great difficulty; to understand the motives of the people that prevent inventors in their activities.
Methodology: this article uses comparative and typological,
structural-functional, comparative historical, statistical methods, content analysis.
Keywords: innovation, invention, closed invention, progress and competition.



  1. Ромах, О.В. Особенности творчества личности // Фундаментальные исследования, 2013, № 11-9, С. 1946-1950.

 

[2] Милюков О. «Спички». Химия и жизнь. 1967.  № 4. С. 15 — 19.

[3] Крылов А. «Вы чиркнули спичкой…». Химия и жизнь. 1967.  № 4. С. 20 — 21

[4] Богданович В.М. «Спичечные этикетки и их коллекционирование». М., 1970. С. 8.

[5] Быстров А. «Закрыватели изобретений». Тайны XX века. Март 2013.

[6] Белоконева О. «Синтетический бензин». Наука и жизнь. 2014. №11.

[7] Быстров А. «Закрыватели изобретений». Тайны XX века. Март 2013.

[8] Waugh Rob «The miracle ‘everything-proof’ paint that could change the world — but secret may have died with its inventor» / Вог Р. «Материал, который мог изменить мир, тайну которого изобретатель унес с собой в могилу». DailyMail. 17.05.2012. Режим доступа: http://www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-2145803/Starlite-heat-resistant-miracle-material-change-world—ingredients-kept-secret.html

КНИГА VERSUS ГАЗЕТА: СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ДИАГНОСТИКУМ ВАСИЛИЯ РОЗАНОВА

Автор(ы) статьи: Пойзнер Борис Николаевич, кандидат физ.-мат. наук, профессор, профессор Национального исследовательского Томского государственного университета, pznr@mail.tsu.ru
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

В.В. Розанов, социология книжной культуры, сложность, чтение как когнитивная деятельность, диагностика интеллекта читателей, типология субъектов творчества.

Аннотация:

Автор возвращается к тезису русского мыслителя, писателя, публициста и художественного критика В.В. Розанова (1856–1919)/ В обоих «коробах» своих «Опавших листьев» (1913, 1915) Розанов настаивал: книга должна быть дорогой. Часто розановский тезис наивно осуждают, исходя из благих намерений просветительства. В розановской позиции предлагается видеть продолжение линии Пушкина в новой социокультурной ситуации. Тезис Розанова анализируется в контексте близких по содержанию высказываний его. Проблема доступности литературного произведения читателю толкуется в рамках типологии творческих субъектов целенаправленной деятельности. В основе их иерархии лежит понятие функциональной сложности. Выводы: Розанов распознал историческое, цивилизационное, социальное «шествие массовости» (термин Я. Добровольского, 2007). Одной из её базисных характеристик он считал когнитивную ущербность потребителей массовой культуры. Дороговизна книги (в противовес газете) у Розанова – индикатор сложности содержания, а реакция читателя на цену издания – диагностикум уровня сложности его интеллекта.

Текст статьи:

Вилли Александровичу Петрицкому –

дружески-почтительно 

I. От людей советских, а также от нынешних, несравненно лучше знакомых с фигурой В.В. Розанова[1] и его произведениями, мне приходилось слышать возмущение знаменитой розановской сентенцией о желательности дороговизны книги [3, с. 520]. Даже обвинения в надменности, в цинизме писателя, избалованного высокими гонорарами, доводилось слышать. Конечно, Розанов сегодня в России вряд ли нуждается в апологии,. Но в основе такого негодования, думается, – явное недоразумение. И его следует развеять.

Кроме того, попытаюсь показать, что с относящимся сюда кругом суждений Розанова согласуется предложенная недавно шкала творческих личностей [4]. Они разделяются по уровню и ценностному «знаку» результатов их усилий, которые влияют на длительность «жизненного цикла» целеустремлённой системы деятельности (ЦСД). Высшее место в иерархии отводится Гению, способному выдвинуть новую цель. Следующий уровень занимает Талант: ему по силам предложить для этой цели новый modus operandi, новые способы деятельности. В эту созидательную триаду, повышающую спасительную сложность[2] ЦСД, входит ещё Мастер, умеющий обеспечить систему должными ресурсами. Нулевой уровень творчества принадлежит Потребителю: он лишь повторяет чужие достижения и тем самым проверяет на деле их эффективность для ЦСД. В начале отрицательной части шкалы стоит Хитрец – изобретательный паразит на «теле» системы. А ступенькой ниже – Революционер: он творчески, находчиво разрушает ЦСД, покоряя её, если система переходит от стадии застоя к деградации, утрачивая сложность [4].

II. Вот пресловутая запись В.В. Розанова в «Коробе первом» его «Опавших листьев» (1913): «Дешёвые книги – это некультурность. Книги и должны быть дороги. Это не водка» [3, с. 520]. То же убеждение повторяется и в «Коробе втором» (1915). Запись начинается словами упрёка, адресованного Розанову публикой: «…“дорого назначаете цену книгам”». Он разъясняет: «Но это преднамеренно: книга – не дешёвка, не разврат, не пойло, которое заманивает “опустившегося человека”. Не дева из цирка, которая соблазняет дешевизною» [6, с. 223].

В «Коробе первом» Розанов аргументирует более развёрнуто: «Книга должна отворачиваться от всякого, кто при виде на цену её сморщивается. “Проходи мимо”, – должна сказать ему она и, кивнув в сторону газетчика на углу, прибавить: “бери их”».

Своей сюжетной метафорой Розанов выстраивает иерархию культурных ценностей. На ней содержательная книга выше газеты[3] (и газетоподобных – по степени примитивизма – книг). С помощью розановского тезиса можно верифицировать и шкалу печатной творческой продукции: для читателя-Потребителя это газета. Нынче известны её визуальные эквиваленты: телепередачи, телесериалы, кинофильмы, фестивали, концерты, всевозможные шоу и другие формы массового искусства. К ним по-прежнему относятся разные сочинения «на потребу публике»: творения псевдопросветителей, сеятелей невежества, глупости, иррациональности [7], фанатичных доктринёров, шустрых мошенников, многочисленных горе-беллетристов всех времён и народов и т.п.

Наоборот, запрос, допустим, читателя-Таланта может удовлетворить только художественно полноценное проблемное и незаурядное произведение. В розановской записи его уровень эмблематизирует «дорогая книга». Если бы её стали продавать в сто раз дешевле либо даже раздавать бесплатно налево и направо, она осталась бы совершенно или почти недоступной читателю-Потребителю. Всё дело в степени сложности содержания «дорогой книги». А её обусловливают язык, понятийная система, подразумеваемые факты, ситуации и отношения, семантика высказываний, всевозможные формы вовлечения когнитивной сферы читателя в творческую синергию с автором, литературной школой или более широкой традицией и т.д., и т.п. Обычно она значительно выше, чем степень сложности интеллектуальной организации читателя-Потребителя. Розанов характеризует её как «некультурность»[4]. Цена маркирует – пусть весьма приблизительно и не всегда честно – меру сложности[5] сочинения.

Запись в «Коробе первом» венчает абзац: «Книга вообще должна быть горда, самостоятельна и независима. Для этого она прежде всего д<олжна> быть дорогой» [3, с. 520]. В «Коробе втором» Розанов призывает: «Книгу нужно уважать: и первый этого знак – готовность дорого заплатить» [6, с. 223].

Очевидно, что идеал, который выдвигает Розанов, относится не столько к издательско-типографскому шедевру, созданному союзом иллюстратора, оформителя, шрифтовика, верстальщика вкупе с техническими специалистами, воплощающими book design, сколько к паритету автора и читателя, к уровню их общения, масштабу творческого диалога через книгу и по поводу книги. Косвенно же идеал относится к человеку и к сообществу. Разумеется, «гордость», «самостоятельность», «независимость» есть предельно высокие нормы гуманизма, а не признаки цинизма и меркантильности. В терминологии работы [4] для их наличия у человека требуется высокая степень сложности личности; обычно нормы эти составляют атрибуты Гения, Таланта, порой же и Мастера.

III. Дадим опять слово В.В. Розанову (1913): «Печаль современного писателя – что он живёт и пишет среди циничного общества (курсив В.Р. – Авт.). В котором лица (прекрасные индивидуумы), конечно, есть, но масса его – безголова, пуста и есть именно “масса”, а не “лицо”[6]. На “копейке” это всего виднее». И писатель разъясняет, каков его диагностический modus operandi: поднимая цену на свою книгу, «пробую на “алмаз” (стекольщики, “вставлять стёкла”), из стекла или из кремня или из алмаза составлена душа общества». Что же оказывается? – «Из простого стекла» [9, с. 252].

Далее Розанов воспроизводит гневный окрик такого читателя (верно, «из простого стекла»): «Как вы смеете назначать 2 р. 50 к. за книгу [9, с. 252][7], где всего 4 строки о дружбе и 16 о любви; всего 20 строк, ну соглашаемся, хороших».

Чем же оправдывается Василий Васильевич? Пожалуй, приводимый им довод мы скорее ожидали бы от В.В. Набокова с его энтомологическими пристрастиями.

Розанов выдвигает эволюционно-экологический аргумент: «20 новых строк хороших. Боже, но во что оценить новую бабочку? Нет состояния, на которое бы её оценить, ибо “состояние” приобретается, а бабочка сотворена и никакими деньгами её нельзя сотворить… Новая мысль… всего 16 строк, есть такая радость миру, такое сокровище людей, что, если бы они понимали существо своё и вообще бессмертное существо человеческое, и вообще смысл истории, трагедию истории, – они сходились бы и плакали около “новых 16 строк“, как дети плачут, найдя потерянную мать, и юноша, встречая невесту…» [9, с. 253].

IV. Итак, Розанов продолжает линию программных (и потому полемических) стихотворений Пушкина[8]. Продолжает – скорее всего не демонстративно, но вынужденно: структура читательской аудитории в России, впервые проявившаяся в 1830-е – 1840-е гг. [11, с. 98–107], куда явственней стала на заре XX в. Розанов, вероятно, осознаёт себя свидетелем начавшейся эры масс и новой манифестации глупости.

А не переборщил ли Василий Васильевич? Начав с цены 2 р. 50 к. за книгу, он вдруг завершает своё размышление обращением к смыслу истории, к её трагедии… Нет, он прав.

Выражаясь словами исследователя человеческого скудоумия, правомерно сказать: Розанов рано узрел в нашем отечестве[9] историческое, цивилизационное и социальное шествие массовости. Здесь сугубо количественная её характеристика ничуть не принципиальна: ведь это не выборы в парламент. «Речь идёт об одном из наиболее существенных онтологических факторов становления глупости как массового явления» [7, с. 149].

На её очередной волне Хитрецы и Революционеры из рядов нашей бюрократической деспотии подвергают неугодные книги традиционным экзекуциям: запрещают к чтению, ссылают в спецхран, торопливо жгут. Их непристойные жесты ассоциируются у меня (разумеется, не только у меня) с цитированными мыслями В.В. Розанова, с его итогами изучения в 1900–1910-е гг. состава «души общества». А ещё – с резюме Иосифа Бродского: «За преступление не-чтения человек расплачивается всей своей жизнью: если же преступление это совершает нация – она платит за это своей историей».

Наша – чрезмерно дорого заплатила и покорно платит опять.

 

Annotation:

The author returns to the thesis of the Russian thinker, writer, journalist and art critic Vasiliy V. Rozanov (1856–1919). He insisted on: book must be expensive – in both «baskets» of his «Fallen Leaves» (1913, 1915). Rozanov’s thesis is condemned often on the basis of naive well-intentioned enlightener. The author considers the Rozanov’s position as a continuation of the Pushkin’s line in a new socio-cultural situation. Rozanov thesis is analyzed in the context of his analogous statements. The problem of a literary work reader simplicity is interpreted on the basis of the creative subjects of purposeful activity typology, which uses the concept of functional complexity. Conclusions: Rozanov recognized historical, civilizational, social «procession of the mass characte (a term of J. Dobrowolski, 2007). Rozanov considered cognitive defect of mass culture consumers as one of the «procession» basic properties. Accordingly to Rozanov the high cost of book (as opposed to a newspaper) is an indicator of its content complexity, and the reaction of the reader on the price of publications is diagnosticum of his intellect complexity level.

Key words:

Vasiliy V. Rozanov, sociology of book culture, complexity, reading as cognitive activity, diagnostics of readers intelligence, typology of creativity subjects.

 

 

Литература

 

1. Голлербах Э. В.В. Розанов. Жизнь и творчество. Paris : YMCA-PRESS, 1976. 110 с. [Репринт издания 1922 г.].

2. Петрицкий В.А. Сокровенная частица души // Невский библиофил. 2015. № 20. С. 91–109.

3. Розанов В.В. Опавшие листья. СПб. : [Изд. А.С. Суворина], 1913. 526 с.+VIII с.

4. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Шестиричная аксиология творчества: предмет и перспективы использования // Электронный журнал «Аналитика культурологи». 2012. № 3 (24).

5. Николис Гр., Пригожин И. Познание сложного. Введение. М. : Мир, 1990. 340 с.

6. Розанов В.В. Опавшие листья. Короб второй и последний // Собр. соч. Листва / под общ. ред. А.Н. Николюкина. М. : Республика, СПб. : Росток, 2010. С. 189–364.

7. Добровольский Я. Философия глупости: История того, что иррационально. Харьков : Гуманитарный Центр, 2014. 412 с.

8. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Наш Universitas и вторжение низкого // Электронный журнал «Аналитика культурологи». 2008. № 3 (12).

9. Розанов В.В. Записи, не вошедшие в основной текст «Сахарны» // Собр. соч. Сахарна / под общ. ред. А.Н. Николюкина. М. : Республика, 1998. С. 243–275.

10. Розанов В.В. О Пушкине: Эссе и фрагменты / под ред. В.Г. Сукача. М. : Изд-во гуманитарной лит., 1999. 414 с.

11. Рейтблат А.И. Как Пушкин вышел в гении: Историко-социологические очерки о книжной культуре Пушкинской эпохи. М. : Новое лит. обозрение, 2001. 336 с.



[1] Включая Розанова-читателя и Розанова-коллекционера – см., например, их изображения в мемуарах Э. Голлербаха, тоже незаурядного читателя и собирателя [1, с. 78–89]. По этому поводу вспоминается название, какое в последнем выпуске «Невского библиофила» В.А. Петрицкий даёт своему легендарному собранию: сокровенная частица души [2, с. 91].

[2] Поведенческой (функциональной, или алгоритмической) сложности, принятой в синергетике [5, с. 35–36].

[3] Лет через десять Марина Цветаева даст доверчивым читателям газет аттестацию: «глотатели пустот».

[4] Скорее всего Розанов, как и многие его современники, исходит из презумпции сложности свободно развившейся культуры общества; в частности – письменной. Недаром у последней (к тому периоду) в России была уже почти тысячелетняя история. Скажем, розановскому корреспонденту и оппоненту К.Н. Леонтьеву (1831–1891), писателю, публицисту, идеологу славянофильства, дипломату, принадлежит часто цитируемое определение здоровой культуры: цветущая сложность. Иное дело наши дни, когда проявляется прогрессирующая примитивизация интеллектуальной культуры, отход от её вершин, достигнутых до революции 1917 г. Системное и последовательное разрушение её сложности, насильственное опрощение жизни было успешно начато Революционерами-большевиками, далеко не обладавшими требуемой степенью сложности для успешного управления ЦСД страны. Регресс продолжается, поскольку не восстановлены социокультурные институты и механизмы поддержания, развития, поощрения сложности «внутреннего содержания» образованных людей и сложности строения общества, придания ей ценностного измерения etc. Так, почти утрачена «сложностногенная» функция университета и науки [8].

[5] Свидетельствую: на закате советского режима в провинции почти каждый второй Parteigenosse обкомовского уровня или около него вдруг счёл полезным обладать дорогими отечественными книгами. Это были преимущественно художественные альбомы и факсимильные издания. Оценить их по достоинству могли – и то, вероятно, не все – искусствоведы, историки культуры, библиофилы и тому подобные малочисленные знатоки. Коммунисты вечно козыряли рабоче-крестьянским происхождением: «мы университетов не кончали!». А тут посчитали престижным владеть – в придачу к мебели – очень дорогими альбомами. Причём совершенно всё равно – какими: посвящены ли они собранию греческих ваз в Эрмитаже, творчеству наших художников-«передвижников», византийской иконописи или русскому графическому портрету. Сами о том не подозревая, высокопоставленные начальнички доказали розановский тезис от противного: цены роскошных изданий были им вполне доступны, а вот эстетические смыслы – вряд ли.

[6] Та же печаль и проблема массы мучила О. Шпенглера, Х. Ортегу-и-Гассета, Э. Канетти, Н.А. Бердяева, Э. Юнгера, М. Хайдеггера etc. Уж сегодня-то едва ли остаются сомнения в том, что «массовость становится одной из основных, если не самой главной, характеристикой человечества» [7, с. 149]. Библиофильство не может не принимать этого во внимание, не рискуя подвергнуться саморазрушению.

[7] Розанов выбирает для сравнения «вино – нет бутылки ниже 2 руб. И покупают, опять не жалуясь» [9, с. 253]. Перенесём его коммерческую арифметику на сто лет. В начале 2010-х (до падения цен на нефть и геополитических подвигов РФ) стоимость немассовой книги составляла около одного рубля за страницу. Тогда розановские «Опавшие листья» [3] (526 с. плюс 8 с. издательской рекламы; напечатаны в 1/32  листа, твёрдый переплёт, крашеный обрез) стоили бы приблизительно 540–550 р. Тогда сопоставимой с 1913 г. «винной мерой» была бы бутылка (540´2)/2,5»430 р. – отнюдь не по минимальной цене среди сертифицированных! А если мерить на «водочный аршин», то розановской книге были бы релевантны три бутылки, причём не самые дешёвые среди легально произведённых. А если – не на водочный? Розанов отвечает с достоинством писателя и культуртрегера: «…мои книги – лекарство, а лекарство вообще стоит дороже водки. И приготовление сложнее, и вещества (душа, мозг) положены более ценные» [6, с. 224].

[8] Разумеется, это «Поэт и толпа», «Разговор книгопродавца с поэтом» и др. Известно, как высоко ставил Розанов универсальность «без швов в себе» Пушкина: «…мы не можем назвать ни одного, который был бы так свеже-поучителен для нас и так родствен и душевно близок» (1899) [10, с. 36–36]. Возможно, конгениальность этих двух личностей объясняет растущую злободневность Розанова в последние десятилетия?

[9] Его диагностикум использует реакцию читателя на цену книги: «На “копейке” это всего виднее» [9, с. 252].

СОВРЕМЕННОЕ СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО В КООРДИНАТАХ ПРАЗДНИЧНОСТИ И ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Автор(ы) статьи: Мостицкая Наталья Дмитриевна, Кандидат культурологии, доцент, Доцент кафедры культурологии и международного культурного сотрудничества МГИК
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

праздничность, повседневность, синергия, точка бифуркации, коммуникативное пространство

Аннотация:

В статье рассматривается современный период развития России в условиях глобализационных изменений. Автор, исследуя причины кризисных явлений в России, делает акцент на актуальных способах формирования праздничной культуры, используя методологию синергийного подхода, а также бинарную оппозицию «праздничность-повседневность» как своеобразную систему координат динамики культуры. Новизна исследования заключается в утверждении характеристики современного коммуникативного социокультурного пространства России как феномена «оповседневнивания» культуры. Акцентируется внимание на утрате целостной системы праздничной коммуникации, замене ее на «псевдопраздничную культуру», что приводит к утрате базовой функции праздника – аксиологической с сопутствующими ей элементами творчества, «свободы» и превращает праздник в пространство «ценностной пустоты», окуная их в состояние «праздности».

Текст статьи:

Современная социокультурная ситуация беспокоит многих аналитиков, тем более, что описывается как кризисная ситуация в стране и в мире. Экономисты причины кризиса видят в изменении финансово-банковской системы, а также в проблемах перераспределения сырьевого ресурса в пространстве мирового потребления и производства. Впрочем, актуальны разговоры и об интеллектуальной деградации, о снижении уровня самоограничения, о личностной деструкции. Всё это обращает внимание, прежде всего, на духовную составляющую бытия, на культуру в целом.

Не претендуя на установление истинных причин деградации и их механизмов, тем не менее, воспользуемся моделью системы координат «праздничное-повседневное», выделяя в рамках взаимодействия этих величин возможные взаимодействия, порождающие причинно-следственные истоки кризиса и варианты развития культуры. По данному основанию можно резюмировать, что основная функциональная особенность диалектической системы «праздничное-повседневное» как характеристики социокультурных процессов, как своеобразной модели коммуникативного пространства культуры, раскрывается в следующих оппозициях: производство-потребление, отдых-труд, концентрация усилий – расслабление. Остановимся на первой паре, выступающей в качестве методологического подхода, заявленного в «Философии хозяйства» С. Булгакова[i]. С одной стороны, в процессе повседневности человек производит определенный продукт «еду» (метафора, раскрывающая буквально и символически потребности человека), которую в свою очередь использует для восполнения своих энергоресурсов для дальнейшей жизнедеятельности.

С другой стороны, в праздник человек только потребляет, а при этом физически ничего не производит, но здесь создается особый хронотоп, в котором человек способен что-то созидать, «производить» или коммуницировать в духовной сфере, или в пространстве константных истин, что непосредственно совместимо с творческой деятельностью. Таким образом, сфера производства «перемещается» в пространство духовной жизни и творчества. Творчество как феномен и качественная характеристика праздничной культуры призвано дать возможность человеку ощутить себя в точке пересечения духовного и материального миров, которая, согласно модели синергии, может быть названа точкой бифуркации. Либо эта точка управляема и здесь мы можем говорить о праздничных ритуалах и обрядах, либо бифуркация непредсказуема и в этом заключается тайна творческого процесса. В этой условной точке бифуркации происходит «встреча» миров или осознается граница между духовным-константным и материальным–динамичным мирами. Человек способен и призван осуществить праздничную коммуникацию как форму интуитивного познания или откровения с миром, наполняя бытийным смыслом всю свою последующую практику. То есть, постигая вечные идеи, приобщаясь к константам бытия, он призван осознать себя частью жизненного потока или частью целого, и в то же время, принять ответственность перед миром за свои поступки. В этом заключаются нравственные основания любой культуры как системы, стремящейся к целостности и гармонии, а поэтому не так важны конфессиональные различия, поскольку принятие вечных истин Добра, Любви и Красоты предполагается в любой форме духовной деятельности, в том числе и в нормах светской этики. Однако именно праздничная культура способна включить человека в коммуникативное пространство вечных истин, создавая для этого процесса особый хронотоп и свое специфическое коммуникативное пространство, с использованием художественного языка, всевозможных условий для создания когерентности социальной коммуникации.

В данном случае коммуникативное пространство культуры, рассматриваемое как система, с точки зрения синергии, координирует процессы самоорганизации, поддержания, возникновения и распада системы. Синергетика изучает систему в состоянии неравновесия или область ее неравновесного состояния, а поэтому, на наш взгляд, повседневная коммуникация может быть описана именно как неравновесное состояние системы, подверженная энтропии, способной в своей максимальной точке подъема разрушить целостные основы системы. А поэтому праздничная коммуникация, снимая «напряжение энтропии», выполняет функцию «жизненного устойчивого ритма». А именно, праздничная коммуникация конструируется как управляемая точка бифуркации[ii], организуемая в виде личностного «откровения», в котором лидеры и субъекты коммуникативного пространства (элита общества) поддерживают или обновляют информационные каналы, обеспечивающие культуре потребную целостность и устойчивость замкнутой системе[iii].

В ситуации нарастания энтропии повседневности и бифуркационного неконтролируемого[iv] перехода создается иная культурная общность и происходит деконструкция картины мира. А события, повлекшие за собой глобальные изменения в культуре и сознании человека, моделируются как праздничные ритуалы и управляемые точки бифуркации, на основе которых создается новая картина мира и семиосфера культуры. Так, И. Пригожин и И. Стенгерс считают, что «вблизи бифуркаций основную роль играют флуктуации или случайные элементы, тогда как в интервалах между бифуркациями доминируют детерминистические аспекты»[v]. Ослабление праздничных традиций в свою очередь приводит к появлению множества флуктуаций и случайных воздействий на систему извне. А потому модель повседневной коммуникации подвержена влиянию энтропии в большей степени

Если исследовать динамику культурных изменений в истории, то можно наблюдать через призму эффекта синергии, что в ситуации нарастания энтропии, а именно потери устойчивых ценностей культуры и эффекта аномии, введение новых праздников позволяло восстановить целостность системе. В  том числе этому способствовало появление новых «заразительных» форм искусства, ориентирующих на измененный вектор развития культуры и новые ценности. Такой способ корреляции праздничной традиции использовался как вариант управления, при условии сохранения целостности системы. Здесь актуальны примеры новых праздников, основанных князем Владимиром, Петром I. В то же время реформы праздничной культуры сопутствуют всем революционным преобразованиям в культуре. Таким образом, можно сказать, что праздник моделирует точку бифуркации, но как управляемую систему, создавая резонансную векторную направленность всех коммуникативных каналов, исключающих решающее воздействие случайных элементов. Благодаря этой модели возрастающая энтропия повседневности «снимается» в точке праздника и происходит восстановление целостности системы.

При этом надо учесть, что развитие повседневной культуры, с одной стороны, детерминировано  нравственными константами, с другой стороны, постоянно находясь в динамике и осваивая новые формы материи, претерпевает изменения. Тем самым осуществляется влияние и на праздничную культуру. Надо сказать, что для повседневной культуры важной составляющей частью или своеобразной «кровеносной системой» являются финансовые потоки, направляемые экономическими идеалами[vi].  А тот факт, что все проблемы общества, так или иначе, обычно сводятся именно к экономике и распределению финансов, подтверждает гипотезу, что «повседневная» практика становится более актуальной, и изменяющиеся идеалы динамической повседневности выходят из под контроля константных истин, на которых зиждется духовная культура общества.

В работе Тоффлера «Шок будущего» указаны любопытные характеристики нашего времени, а именно: быстротечность, потребительское отношение ко всему. На наш взгляд, это является следствием потери константных основ культуры и «оповседневнивание» всей культуры в целом. Но в то же время через праздничность, предлагается реализовать человеку потребность в расслаблении, а это не дает полноты праздника, а лишь небольшую передышку в повседневном труде – «симулякр»[vii] праздника. Соответственно и ценности вечных истин как «глотка свободы» постепенно уходят из жизни человека, а на смену приходят однодневные цели, приводящие к спонтанным флуктуациям системы. И в то же время, способствующие формированию депрессивному состоянию человека, как постоянному состоянию усталости и «несвободы».

То есть, одна из основных функций праздничной культуры, состоящая в моделировании управляемой точкой бифуркации системы, приводящая ее к обновлению, а также моделирующая синергийный эффект в современной жизни утрачивается. В этом случае причина кризиса может быть также и в утрате праздничной культуры, как модели управления бифуркационным переходом и синергийным эффектом[viii]. И как следствие – разрушение идеалов – констант бытия.

В современной праздничной культуре человек смещает коммуникативные акценты в большей степени на процесс потребления материальных ценностей, не доходя до бифуркационной точки поиска духовных смыслов, тем самым усиливается влияние спонтанных факторов на человека, отмечается нарастание энтропии, проявляющейся в нарастании потенциальной агрессии. Поэтому человека, находящегося в неопределенности по отношению к вечным истинам легко вывести из под воздействия культурообразующих ценностей. Благодаря такого рода технологиям происходит процесс размывания ценностей, а акцент ставится на материально-чувственном потреблении как главной составляющей человеческой жизни и смысле бытия. При этом современная концепция трасгуманизма[ix] еще раз подчеркивает актуальность «оповседневнивания», в силу того, что решает вопросы исключительного обеспечения физического выживания, а не духовно-нравственных изменений в человеке.

Моделируя коммуникативное пространство культуры, представим его в виде иерархии коммуникативных каналов, связующих все элементы системы с идеологическим центром, а также отметим наличие в этой системе контркультурных образований, уводящих от центростремительных ориентиров в центробежное движение. В данном варианте создается своеобразная инерционная сила системы, которая в свою очередь объясняет нарастание флуктуации в ней. Напомним, что соотношение праздничной и повседневной форм коммуникации рассматривается как своеобразная матрица, координирующая процессы флуктуации и управления бифуркационным переходом и процессами самоорганизации системы. Отсюда следует, что поддержание устойчивого ритма смены праздничности и повседневности задает стабильно-константное основание для развития и самоорганизации культуры как системы. Подтверждение этому можно найти в истории могущественных и многовековых империй, которые славились своими праздничными торжествами (Древний Рим (500 лет), Византия (1000 лет)).

Повседневность как турбулентный процесс более подвластна инертным силам центробежного свойства, и чаще всего корректно ее описать в моделях постмодернистского деконструктивизма. Постмодернизм[x] рассматривает коммуникативное пространство как форму бытия культуры с множественностью целей, ценностей и идеалов. Качества «повседневности» выражаются таким образом, в многозадачности, самоизоляции, индивидуализации, признании равноправия множественности языков, поиска сущностей, преобразования мира. Таким образом, постмодернистское коммуникативное пространство отказывается от построения единой системы, что свидетельствует в свою очередь о «повседневной» оценке действительности, и в то же время «оповседневнивания» культуры в целом. Прагматически-потребительский интерес доминирует в общественном сознании и российский кризис, связанный с развалом производства, прежде всего, есть итог кризиса идеи производства или идеи «созидания» в нашем сознании, как творческого оформления границы духовного и материального.

Человек, не реализуя творческий потенциал как особую коммуникативную сферу, связующую материальное и трансцендентное в человеке, утрачивает и праздничное мироощущение. При этом цивилизация сохраняет и совершенствует технологии моделирования праздничного коммуникативного пространства как сети коммуникационных каналов, но зачастую оно теряет смыслы. Это проявляется в сведении празднества к праздничному столу, к закупке спиртного, к приготовлению нарядов и концертно-зрелищных номеров для удовлетворения эмоционально-эстетической потребности. Но при этом смысл торжества как культурообразующей идеи теряется и более того праздник, который призван объединять общество практически начинает выполнять обратную функцию, поскольку люди обособляются в своих замкнутых пространствах отдельных квартир или производственных формальных корпоративов. И эта изоляция не позволяет создать единое смысловое пространство культуры. В то же время организация массовых торжеств служит в большей степени социализирующей функции и не всегда простые и смысложизненные истины бытия могут быть осознаны в коммуникативном пространстве массового события. При этом огромную роль играет и распространение единой глобализирующейся культуры с постмодернистской идеологией относительности всех ценностей.

Обращаясь к истории праздничной культуры, можем заметить, что наиболее эффективно реализовывались функции: ценностные, социализации, коммуникативные. Наиболее эффективны были праздники, ограниченные по количеству участников, в зависимости от возможности архитектурного пространства обеспечить личное участие каждого в событии (не более 70 000).  Это обеспечивало возможность построения личной коммуникации с членами социума. Все люди здесь, либо были знакомы друг с другом (пример античного полиса и вербальный связующий канал коммуникации), либо могли друг друга видеть (Колизей – визуальный связующий канал коммуникации). А подобного рода ситуация возможна при использовании принципа малых городов и поселений. Современная среда мегаполиса, уничтожает соборные принципы жизни в человеке[xi], а, следовательно, и снижает возможности к самоорганизации системы и ее обновления в управляемой точке бифуркации. Именно поэтому все революционные события начинаются именно с городов-мегаполисов, коммуникативное пространство которых наиболее сильно подвержено влиянию случайных флуктуаций.

Как исторический пример массовых и глобальных праздников можно привести образец конструктивно организованных торжеств в Древнем Риме.  Коммуникативное социокультурное пространство праздника регулировалось благодаря организации событий, позволяющих на знаково-символическом уровне объединить усилия всех граждан в единое смысловое пространство. При этом идея соединения духовной и материальной сферы как ценностной основы культуры была ключевой в символически-знаковом пространстве. Примером тому конструкция Колизея, в основе которой геометрическая форма овала как гармонии двух центров. В то же время Колизей являлся, по сути, сакральным местом, в котором осуществлялось зрелищное жертвоприношение во благо государства. Таким способом уравновешивалась чувственно-эмоциональная потребность, коммуникативная потребность и система духовных ценностей культуры как идеи служения богам и Юпитеру (символический знак Юпитера – круг – был воссоздан на тенте, покрывающем арену Колизея).

Современная культура праздничное коммуникативное пространство, подобное идее Колизея, воссоздает средствами массовой информации. СМИ также питают народ зрелищно-жертвенными темами для объединения людей на смысловом и символическом уровнях, при этом анализ программ телепередач вполне доказывает, что актуальна древнеримская идея «хлеба и зрелищ» (много юмористических программ, зрелищных фильмов с кровавыми жертвами и кулинарных программ).  При этом физически и материально все коммуниканты остаются разрозненными и анонимными. Коммуникация осуществляется в иллюзорной реальности, оторванной от действительности, что в свою очередь усиливает центробежные силы, разрывающие материальную структуру социокультурного пространства на изолированные части. Таким образом, современные СМИ создают иллюзию вечного праздника, лишая его основных коммуникативных и синергетических функций. Другими словами, не смотреть надо праздник, а участвовать в нем, поскольку именно участие в праздничном коммуникативном пространстве включает человека в общую векторную ориентацию и позволяет обеспечить синергийный эффект для самоорганизации социокультурной системы.

В то же время использование технологий языческих массовых праздников достаточно опасно (Колизей), но и в полной мере прогнозируемо, поскольку снижение нравственного и духовного самоопределения народа приводит к тому, что возникает потребность этим «неопределившимся» народом управлять и вести в нужном направлении. Тут то и возникает праздник как массовое действо времен Рима, Парижских коммун, нацистской Германии и т.д..  В этот список можно включить и массовые спортивные зрелища, на которые при современном дефиците бюджета[xii] закладываются немалые суммы, сравнимые с расходами на СМИ (72 млрд. р. спорт и 83 млрд.р. СМИ).

В последние годы в России возрастает стремление создавать гигантские торжества и гуляния, особенно в Москве, а также парады, приуроченные к памятным датам 1 мая, 9 мая. С одной стороны, эти праздники оживляют жизнь городов, но при этом в них много искусственности, которая находится в отрыве от реального субъективно-личностного опыта молодежи, его духовного мира и шкалы ценностей. Сильный эффект акции «бессмертный полк», объясняется благодаря тому, что смыслы, передаваемые в акции, затронули каждого гражданина, были всем понятны, но помимо этого, здесь был опыт трансцендентности как праздничного ритуала поминовения ушедших в «иной мир». То есть, наличие момента перехода и связи двух миров, сконструированном в празднике, еще раз свидетельствует, что у людей велика потребность переживания «праздничной коммуникации» как формы осознания границы духовного и материального мира в любых трактовках понимания духовности. Таким образом, отсутствие опыта приобщения к культурообразующим константным ценностям-идеям, нивелирует праздничность коммуникации, придает ей характер повседневности даже при всей ярко-красочной праздничной символической атрибутике.

Рассуждая о возможных путях развития культуры, в которой «живая» естественная праздничная коммуникация заменяется на искусственную модель — «симулякр», вероятнее всего можно будет наблюдать процесс усиления зрелищной и манипуляционной компоненты, позволяющей объединять массы на уровне как сознательного, так и бессознательного.

В то же время, говоря о реальном обновлении культуры и моделировании управляемого бифуркационного перехода, надо сказать, что пассионарии культуры, по ёмкому выражению Л.Н. Гумилёва, нуждаются в организации локальных праздников, в которых масса участников не превышает возможностей коммуникативного пространства обеспечить когерентность в объединении всех усилий и воль, создавая согласованный синергийный эффект.

 

 

 

Список литературы

  1. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция/Пер. О.А. Печенкина. — Тула, 2013. – 204 с.
  2. Булгаков С.Н. Философия хозяйства / Отв.ред.О. Платонов. — М.: Институт русской цивилизации. 2009. — 464 с.
  3. Бюджет России на 2016 год// http://www.aif.ru/dontknows/infographics/byudzhet_rossii_na_2016_god_infografika
  4. Князева E. Н. Синергетический вызов культуре // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М., 2000. С. 252-254.
  5. Ляховец А.С., Мостицкая Н.Д.  Праздник в малом городе как институт социализации//  Вестник МГУКИ, 2011. — № 4(42) июль-август. — С. 96-101.
  6. Мостицкая Праздник длиною в жизнь: Христоцентричный путь русского интеллигента (В.Ф. Войно-Ясенецкого – архиепископа и хирурга) (монография). -  Краснояр. Пед. Ун-т им. В.П. Астафьева. -  Красноярск, 2010. – 200 с.
  7. Мямлин Кирилл Трансгуманизм или протез разума [Электронный ресурс ]// http://communitarian.ru/publikacii/filosofi/transgumanizm_ili_protez_razuma_/ (Дата обращения 10.02.2016).
  8. Пивоваров Д.В. История и философия религии /Д.В. Пивоваров, А.В. Медведев.- Екатеринбург:  Изд-во Урал. ун-та, Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 2000. — 408 с.
  9. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. — М.: Прогресс, 1986. — 432 с. // http://baguzin.ru/wp/wp-content/uploads/2013/05.pdf
  10. Ремизов Социальная экология культуры личности. – М., 2004.

CONTEMPORARY SOCIO-CULTURAL SPACE IN THE FRAME OF ROUTINE AND CONVIVALITY

Mоstitskaya Natalia Dmitrievna

candidate of Culturology,

Аssociate Professor of cultural studies and international cultural cooperation  Moscow state Institute of culture

Librar street.7, Khimki, Moscow region, 141406, Russia.

e-mail: mozt@rambler.ru

Abstract

The article deals with the modern period of Russian history in the globalization shift context. By exploring the background of the current crisis in Russia, the author focuses on modern festive culture design techniques using the methodology of synergetic approach, as well as the binary opposition «routine vs convivality» as a kind of reference frame of cultural dynamics. The novelty of the research consists in the assumption that contemporary communicative socio-cultural space in Russia is characterized by «routinizing» of cultural reality. The attention is focused on lacking of any integral system of festive communications substituted with «pseudofestive» culture that eliminates the basic function of convivality – axiologic content associated with creativity and sense of «freedom», which transforms a feast into «value vacuum» perceived after all as a kind of «idleness».

Key words: routine, convivality, synergy, bifurcation point, communi



[i] Булгаков С.Н. Философия хозяйства — М.: Институт русской цивилизации. 2009.

[ii] Бифуркация – (от лат. bifurcatio – раздвоение, разветвление), обозначающая «скачок» в развитии или появление нового качества системы, с определенно долей вероятности непредсказуемое.

[iii] По мнению М. Маклюэна создание новых технологий, обеспечивающих передачу информации, человек сам изменяется под их воздействием.  (Г.Маклюэн. Галактика Гутенберга. Становление человека печатающего.– М. 2005).

[iv] Мостицкая Праздник длиною в жизнь: Христоцентричный путь русского интеллигента (В.Ф. Войно-Ясенецкого – архиепископа и хирурга) (монография). — Красноярск, 2010.

[v] Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. — М.: Прогресс, 1986. — 432 с.// http://baguzin.ru/wp/wp-content/uploads/2013/05.pdf

[vi] Пивоваров Д.В, Медведев А.В История и философия религии. — Екатеринбург, 2000.

[vii] Ремизов В.А. Социальная экология культуры личности. – М., 2004.

[viii] Князева E. Н. Синергетический вызов культуре // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М., 2000. С. 252-254.

[ix] Мямлин Кирилл Трансгуманизм или протез разума [Электронный ресурс]// http://communitarian.ru/publikacii/filosofi/transgumanizm_ili_protez_razuma_/ (Дата обращения 10.02.2016)

[x] Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция/Пер. О.А. Печенкина. – Тула, 2013.

[xi] Ляховец А.С., Мостицкая Н.Д.  Праздник в малом городе как институт социализации//  Вестник МГУКИ, 2011. — № 4(42) июль-август. — С. 96-101.

[xii] Бюджет России на 2016 год// http://www.aif.ru/dontknows/infographics/byudzhet_rossii_na_2016_god_infografika

 

ПРАЗДНИК КАК МОДЕЛИРОВАНИЕ ПРОЦЕССА ФОРМИРОВАНИЯ КУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ ЛИЧНОСТИ

Автор(ы) статьи: Мостицкая Наталья Дмитриевна, Кандидат культурологии, доцент, Доцент кафедры культурологии и международного культурного сотрудничества МГИК, e-mail:mozt@rambler.ru
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

праздник, семиотическое коммуникативное пространство, культурная идентичность личности.

Аннотация:

В статье рассматривается специфика идентификационных процессов в культуре на примере праздничных технологий. Праздник рассматривается как семиотическое коммуникативное пространство, в структуре которого осуществляется моделирование идентификационных ролей в целостной системе восприятия опыта, знания и символической интерпретации картины мира. Проводя анализ феномена праздника - на примере изучения событий празднования 9 мая 2015 года, автор раскрывает специфику семиотического коммуникативного пространства праздника, включающего знаковую атрибутику, обрядовые действия. Эти структурные элементы праздничной семиосферы позволяют, по утверждению автора, создать условия для осуществления идентификационных процессов.

Текст статьи:

Наибольший интерес при исследовании феномена праздничной культуры направлен на изучение конструктивных элементов праздничного обряда как технологических шагов процесса идентификации личности. Для раскрытия этой проблемы рассмотрим сущностные основы процесса культурной идентификации, сопоставив её с понятием идентичность, и проанализируем основные элементы праздника в аспекте его идентификационной роли.

Культурная идентичность как научная проблема

 

Как показывает компаративный анализ, понятие «идентичность» рассматривается  представителями различных наук: социологии, философии, психологии и т.д. В связи с этим налицо многообразие подходов к определению термина, более того, в каждом исследовании все значительнее усложняется терминологическая интерпретация значения данной категории. Особенно подробно сложность использования термина отражена в работах В.С.Малахова[i], А.В. Микляевой, П.В. Румянцевой[ii]. Прежде всего исследователи указывают на глубины исторического развития проблемы, которую еще в античности рассматривал Аристотель как характеристику бытия или его «всеобщность». В современном социальном знании проблемами идентичности активно интересовались Д. Мид и Ч. Кули, полагая, что идентичность формируется в процессе «социальной интеракции» под воздействием представлений о ней других людей, то есть — в коммуникативном пространстве культуры. Именно благодаря наличию «Другого» индивид изменяет свое символическое пространство, в котором он корректирует свои социальные идентификаторы. Интересный психологический аспект представлен в работах Лакана (Lacan, 1949), который предлагает рассматривать процесс формирования индивидуальности как возможного целого. Автор указывает на механизм «трансцендентального единства апперцепции» (отождествления себя с объектом), который по мере взросления замещается символическим опосредованием своих влечений. Осмысливая этот механизм, Эриксон[iii] в научную терминологию уже вводит сам термин «идентичность». Ученого интересовал феномен переживания индивидом целостности личности — «длящееся внутреннее равенство с собой» или состояние самоотождествления. Он при этом совокупность процессов и механизмов, ведущих к достижению данного состояния, называет идентификацией[iv]. Таким образом, идентификация это в некоторой степени моделирование процесса идентичности. А идентичность по Э. Эриксону может быть рассмотрена в динамике постоянных изменений непосредственно связанных с возможностью построения собственного жизненного хронотопа в категориях: прошлое-настоящее-будущее, которые постоянно корректируются условиями изменяющейся жизненной ситуации. Э. Эриксон использует диалектический подход, предлагая рассмотрение идентичности как соотношение постоянства и непрерывной динамики. Здесь важно еще отметить, что на этапе этимологического разбора понятия идентичности исследователи выделяют «iten» («в высшей степени сходный», «тот же самый», «аналогичный») и «ipse» («самость»). Таким образом становятся очевидными наличие двух смыслов внутри термина: устойчивость — изменчивость во времени и тожественность самому себе — инаковость.

Возвращаясь к моделированию процесса идентификации, отметим обязательность наличия условий для диалектического взаимодействия субъектов в рамках этой модели — подобно ритмической пульсации жизненной среды. Так, представители символического интерракционизма рассматривают идентичность как процесс проявления активности личности при взаимодействии с другими людьми. Эта активность может быть представлена в виде процесса идентификации, под которым понимается определение себя через членство в социальной группе. При этом, по мнению Курта Левина[v], ощущение групповой идентификации позволяет сохранить ощущение внутреннего благополучия или защищенности (безопасности). Разрабатывая концепцию психосоциальной идентичности, Э. Эриксон предложил в качестве опосредующего инструмента идентификации рассматривать идеологию как систематизированную совокупность идей и идеалов. Другой инструмент идентификации предлагает Дж. Мид, вводя понятие «обобщенный другой», отмечая  необходимость социального взаимодействия.

В рамках когнитивного подхода (Tajfel H.) вырабатываются следующие механизмы идентификации: категоризация (построение образа «Я» внутри группы) и деперсонализация (построение образа «Мы»). Усложнение исследователями этой структуры позволяет так же обозначить «этапы самокатегоризации» и «социального сравнения», позволяющие раскрыть механизм идентификации в последовательности: проецирование свойств личности на социальную группу (отдельные виды социальной идентичности преобладают над целостным ощущением «Я»); построение новых когнитивных связей с различными социальными группами; интеграция социальной идентичности в процессе разрешения противоречий между различными характеристиками «Я»[vi]. При этом надо отметить, что важной составляющей в реализации данных механизмов является эмоциональная сфера как критерий стремления «Я» к положительной самооценке. Таким образом, позволительно рассмотреть некоторые аспекты идентификационного процесса с точки зрения механизмов идентификации, в частности, как инструмент – механизм идеологии, предполагающий принятие духовных ценностей группы. В то же время духовные связи, позволяющие моделировать процесс идеалообразования в культуре, рассматривается в исследованиях (Д.В. Пивоваров) в виде трех форм духовности: эгоцентрическая, социоцентрическая и космоцентрическая[vii].

Сам процесс идентификации трактуется, как глубинная потребность человека быть частью какой-то социальной группы. В то же время, именно категория «духовность» позволяет описать эту глубинную потребность, поскольку свидетельствует о формировании связей, скрепляющих людей или формирующих своеобразное идентификационное поле (Курт Левин). Этот механизм духовного движения выполняет также функцию защиты через уподобление человека объекту. Следуя концепции символического интерракционизма, отметим, что человек конструирует свою семиотическую реальность как призму, благодаря которой воспринимает окружающий мир. Условно назовем ее «коммуникативным семиотическим пространством», в поле которого и совершается диалектический процесс идентификации личности, а также рождается когнитивное осознание целостности бытия. Так, согласно В.А. Ремизову, целостность, понимаемая как гармония, конструируется «с целью преодоления противоречий, которые рождаются из многомерности всего сущего»[viii]. То есть в  семиотическом пространстве снимаются противоречия, возникающие в процессе идентификации на этапе  категоризации. При этом человек воспринимает мир как поток персонализированных образцов, посредством отождествления с ними и формирует свой индивидуальный образ. Отождествление себя осуществляется в процессе интериоризации полученного на практике знания и экстраполяции этого знания на более широкую реальность посредством зафиксированного в символически-знаковой структуре опыта. X -Г Гадамер считает, что символ обладает метафизической подосновой, и он обязательно предполагает «связь видимого и невидимого»[ix]. Амбивалентность личности как духовно-телесного существа снимается в процессе символизации. Именно символотворчество позволяет человеку в знаково-символической форме снять противоречие между реальным и идеальным, а поэтому, можно сказать, что это и есть процесс гармонизации личности в пространстве семиосферы культуры[x], который выступает итогом идентификационных процессов и их главной целью. Таким образом, рассматриваемый механизм идентификации как способ отождествления себя с миром посредством конструирования знаково-символического пространства, непосредственно в пределе своего развития позволяет обеспечить процесс формирования целостной личности.

Если рассматривать процесс идентификации в культуре как приобщение к определенным ценностям, то направления, и характеристики идентификации как процесса, позволительно сгруппировать по следующим векторам: стремление быть частью группы или уподобить себя какому-то образцу, представителю группы (непосредственно связано с социоцентрическими ценностями); приписывание своих качеств другим объектам (близко характеризует эгоцентрические ценности, поскольку благодаря этому процессу отождествления человек выражает собственное личностное «ядро», вырабатывает представление о себе, при этом «другие», вступая в коммуникативно символическую связь с человеком, отражают ему его же характерные признаки, что подтвердили исследователи символического интерракционизма);  уподобление объекту, вызывающему страх, как «объекту поклонения» (непосредственно связано с познанием космоцентрических ценностей). Э. Фромм[xi] Таким образом, процесс идентификации можно рассматривать как диалектический процесс, отраженный в символическом языковом пространстве традиционных образцов культур, каковым, в частности и является праздник.

Праздник как феномен культуры

Рассматривая функции праздника, в первую очередь, надо выделить его коммуникативную специфику, заключающуюся в конструировании семиотического коммуникативного пространства, в рамках которого осуществляется возможность снятия противоположностей реального и идеального пространств языка. Знаки и символы указывают на пространство идеального, в частности, раскрываемого как историческая память о том или ином событии.  Праздник как «пустой», «порожний» здесь может быть трактован и как качественная характеристика «пустоты» духовного идеального пространства, которое нельзя измерить пространственно-временными координатами и не познать эмпирическим путем. Именно это духовное «пустое» пространство замещается символикой, посредством которой устроители праздника моделируют процесс идентификации. Отметим, что в праздничном процессе учитываются все три вектора духовности. Тем самым обеспечивается связь человека с социумом, космосом и собственным «Я». В этом случае праздник выступает своеобразной «визитной карточкой» для определенной социальной группы, которая сплотилась относительной той или иной иерархической системы ценностей (космо-социо-эго структурированной), виртуально символически представленной в ритуально-обрядовом конструкте праздника.

Моделирование праздничного события необходимо для актуализации идентификационных процессов и консолидации всех людей в рамках определенного сообщества или идеологической системы. В то же время,  отказ человека от празднования свидетельствует о его жизненном выборе по отношению к данной системе ценностей. Он либо приемлет ее, тогда участвует в праздничных торжествах, проходя процесс идентификации, либо не приемлет, тогда он отказывается от праздничной традиции данной культуры и символической праздничной коммуникации. Это влечет за собой постепенное изменение идентичности по отношению к ценностям данной культуры, поскольку происходит процесс замещения одного символически коммуникативного пространства другим, представленным обновленной формой праздничной традиции, ориентированной на иную культуру и ценности.

Праздник Дня Победы русского народа в Великой Отечественной войне

Современные процессы идентификации зачастую моделируются идеологами культуры посредством создания праздничных событий, поскольку именно праздник наиболее системно объединяет — чувственную и символическую коммуникацию. В частности, для России в 2015 году наиболее таким ярким событием оказалось торжество, посвященное празднованию 70-летия со дня победы СССР над Фашистской Германией. Рассмотрим это праздничное событие как символическое коммуникативное пространство. Большой резонанс в мировом информационном поле получил Парад на Красной площади и социальная акция — торжественное шествие «Бессмертного полка». Идея акции «Бессмертный полк» заключалась в том, чтобы сохранить память о героях – победителях Великой Отечественной войны, посредством конкретного действия-ритуала: прохождение в параде колонны «Бессмертного полка» с портретом своего родственника – участника войны или работника тыла. При этом для устроителей акции было важно, чтобы каждый ее участник вышел с портретом своего родственника. Именно это условие гарантировало оставить эмоциональный след в душе каждого. По мнению Председателя Совета Межрегионального историко-патриотического движения «Бессмертный полк» Сергея Лапенкова[xii] необходимость участия в акции с портретом своего родственника была обусловлена наибольшей личной заинтересованностью человека, что способствует формированию патриотических чувств людей, а не привычных для позднего периода советской истории симулякров патриотизма. Таким образом, налицо следующее: эмоциональная и личная заинтересованность является условием конструирования: космоцентрического духовного вектора как трансцендентной идеи «бессмертности» полка; социоцентрического вектора как проявление патриотического единства русского народа, победившего в войне; эгоцентрического вектора, реализованного в акцентировании родственной связи с победителем и идентификации себя как наследника идеи победы.

В акции «Бессмертный полк» по приблизительным подсчетам приняли участие свыше 400 тысяч человек в Москве, а в целом по России, согласно заявлению официального представителя МВД РФ Елены Алексеевой — около 20 миллионов человек. Это, несомненно, является весьма значимым социокультурным событием не только для России, но и в мировых масштабах, поскольку после этого события были скорректированы многие политические и экономические коммуникации.

Идея патриотизма и ценность принадлежности к сообществу «победителей» в большей степени реализовалась во всей технологии подготовки и проведения праздника. Присущая русской ментальности идея соборности визуализировалась в сознании людей благодаря огромному собранию пришедших на праздник россиян. При этом не менее важным является и профессиональная организация самой колонны «Бессмертного полка», т.е. работа полиции по направлению движения массы народа по улицам Москвы. Люди в состоянии подъема и гордости за подвиги своих предков проходили безопасно и свободно достаточно длительное расстояние. Символически коммуникативное пространство парада было представлено знаками – фотографиями всех бывших участников войны. Эти знаки выполнили духовную связующую функцию с трансцендентным пространством социальной памяти, что отчасти напоминает так же древние обряды поминовения усопших.

Социокультурная значимость данной составляющей такого праздника непосредственно проявляется в моделировании процесса освоения такой ценности, как патриотизм, благодаря памяти предков-победителей. Эти идентификационные процессы направлены на объединение народа, на признание его лидера. Информационное пространство СМИ было заполнено различными откликами и отзывами на данное событие, поскольку такого массового собрания людей уже давно не было в РФ. Особенно надо отметить символические знаковые формы, обозначающие идентификацию людей с социальной общностью российского народа, а именно: георгиевская ленточка, военная форма периода ВОВ, а также фотографии участников войны. Даже на визуально-символическом уровне все эти атрибуты позволили объединить всех участников шествия в единое целое, поскольку они были связаны одинаковыми знаками-символами.

В празднике, как феномене культуры, в символически-коммуникативном пространстве очевидно проявляется диалектическое тождество сакрального и светского начал. Так же проявляет себя и обозначенная ранее структура процесса идентификации, включающая три составляющих: космо-социо-эго. Это единство объективируется в обрядовом шествии колонны. Человек осознает себя как: часть своего кровного рода, тем самым проявляется эгоцентризм; как часть народа, актуализируя социоцентризм; как единое целое с «бессмертными» предками, в чем проявляется идея вечности. В акции «Бессмертный полк» мы наблюдаем, с одной стороны, светское начало, проявленное в воспоминаниях истории России, формировании патриотических чувств и настроений. Идентификация в этом случае непосредственно связана с осознанием человеком себя в качестве части патриотического народа, победившего врага. С другой стороны, сакральный момент присутствует в поминовении умерших родственников, так как древнейшие обряды, проводимые именно в виде ритуала и шествия с изображениями умерших людей, воссозданы в ситуации «Бессмертного полка». Явно проявляется архетипичность мышления. На  глубинном уровне актуализируются архетипы соборности, социальной общности, идолы рода, что непосредственно указывает на идентификацию по направлению  космоцентрического вектора.

Резюмируя основные идеи статьи, отметим, что, рассматривая процесс культурной идентичности как итог процесса гармонизации духовной и материальной граней бытия в рамках коммуникативного пространства культуры (в которую непосредственно погружен человек) и созданного благодаря гармонизации с природой, социумом и внутренним миром человека, феномен праздника можно определить как семиотически коммуникативное пространство, создающее условие для формирования идеалов и ценностей, объединяющих людей в единую целостность. Обретение человеком целостности как гармонизации  космоса, социума и своего эго в праздничном обряде является итогом процесса идентификации, а потому праздник в системе своих ритуалов и обрядовых действий может быть представлен как модель процесса культурной идентификации личности.

 

Список литературы:

[1] Бубер. М. Я и ты / Пер. Н. Файнгольда//Альманах «Квинтэссенция» под ред. В.И. Мудрагея. М., 1992

[2] Гадамер X -Г Истина и метод / X Г Гадамер — М Прогресс, 1988.

[3] Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация. Логико-семиотический анализ вербальной магии. — М.: МГУ, 2000. — 346 с.

[4] Гуревич П.С. Проблема идентичности человека в философской антропологии// Идентичность человека как философская и научная проблема //Вопросы социальной теории. 20101. Том. IV.

[5] Краткий психологический словарь. — Ростов-на-Дону: «ФЕНИКС». /Л.А.Карпенко, А.В.Петровский, М. Г. Ярошевский. 1998.

[6] Ремизов В.А. Социальная экология культуры личности. – М., 2004.

[7] Создатели «Бессмертного полка» С.Лапенков и С.Колотовкин: «Память о войне должна делать людей лучше»//http://www.interfax-russia.ru/Siberia/exclusives.asp?id=493878&p=5

[8] Фромм Э. Бегство от свободы, М.: АСТ, 2014, 284 с.

 

AS MODELING OF FORMATION OF CULTURAL IDENTITY OF THE PERSON

Mоstitskaya Natalia Dmitrievna

candidate of Culturology,

Аssociate Professor of cultural studies and international cultural cooperation  Moscow state Institute of culture

Librar street.7, Khimki, Moscow region, 141406, Russia.

e-mail: mozt@rambler.ru

 

Abstract: In this article the author investigates the problem of idealibrary and identification. The author uses the theory Pivovarov D. to explain the concepts idealibrary and compares with the notion of identification. Thus, identification is the process of idealibrary. Signs and symbols, as emergency represent the dialectic between the spiritual and the material, sensual and perfect. A holiday is a semiotic communicative space that specifies the condition for the process of idealibrary. The author reveals the specificity of the semiotic communicative space of the holiday as the conditions of formation of identity on the example of the celebration of 9 may 2015 day of Victory in great Patriotic war.

Keywords: festival, semiotic communicative space, cultural identity.

 

 



[i] Малахов В. С. «Вопросы философии», 1998/2

[ii] Микляева А. В., Румянцева П. В. Социальная идентичность личности: содержание, структура, механизмы формирования: Монография. — СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2008. — С. 8-47.

[iii] Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. Пер. с англ./ Общ. ред. и предисл. Толстых А. В. — М.: Издательская группа «Прогресс», 1996. — 344 с.

[iv]Заковоротная  М. В. Идентичность человека. Социально-философские аспекты. Ростов –на — Дону, Издательство Северо-Кавказского научного центра высшей школы. 1999.

[v] Левин К.  Теория поля в социальных науках / [Пер.Е. Сурпина].- СПб.: Речь, 2000.

[vi] Микляева А. В., Румянцева П. В. Социальная идентичность личности: содержание, структура, механизмы формирования: Монография. — СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2008. — С. 8-47.

[vii] Пивоваров Д.В, Медведев А.В История и философия религии. — Екатеринбург, 2000.

[viii] Ремизов В.А. Социальная экология культуры личности. – М., 2004.- С. 27

[ix] Гадамер X -Г Истина и метод / X Г Гадамер — М Прогресс, 1988.- С. 78

[x] Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация. Логико-семиотический анализ вербальной магии. — М.: МГУ, 2000.

[xi] Фромм Э. Бегство от свободы, М.: АСТ, 2014

[xii] Создатели «Бессмертного полка» С.Лапенков и С.Колотовкин: «Память о войне должна делать людей лучше»//http://www.interfax-russia.ru/Siberia/exclusives.asp?id=493878&p=5