Автор(ы) статьи: РУМЯНЦЕВ О.К.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

механизм преемственности, Осевое время, культурная преемственность.

Аннотация:

Статья посвящена исследованию такого механизма преемственности в истории европейской культуры, диалектика которого обусловлена концепцией культуры, разработанной М.Б. Туровским. Поэтому по необходимости существенная часть статьи отведена изложению и обсуждению его идей. В целом работа направлена на исследование одного из самых радикальных разрывов, или поворотов в европейской истории, поскольку именно в таких разрывах яснее проявляются механизмы культурной преемственности. Наша тема – реализовавшийся в Осевое время[1] поворот от мифологической эпохи к риторической[2]. В статье он осмысляется как период зарождения философии. [1] По Ясперсу (см. Ясперс К. Смысл и назначение истории М. 1994 С 76 – 89) это время появления, даосизма, конфуцианства, зороастризма, еврейских пророков и греческих философов.[2] Эпоху от Осевого времени до XVII в. А.В. Михайлов и С.С. Аверинцев называли эпохой готового слова или эпохой риторики (см. сноску 13)

Текст статьи:

В обозримой для нас части человеческой истории, оставившей письменные свидетельства, событие, обозначенное рождением философии, выражает самое радикальное преобразование конституции человеческого бытия. Это событие если и не равновеликое, то сопоставимое в предшествующей истории с происхождением мифа, письменности, а в последующей – с возникновением мировых религий и науки. Потому невозможно рассматривать столь значительный вопрос, как рождение философии, вне надлежащего контекста, каковым здесь является общее представление о европейской истории. Строго говоря, философия и не оставляет такой возможности, поскольку требует обсуждения контекста (и предпосылок) предлагаемой конструкции и позиции исследователя.

I Контекст и предпосылки исследования

1. История как антропогенез, диалектика начала, эмпирические предпосылки истории

 

Принятое в исследовании понимание истории будет конкретизироваться по ходу изложения,  кратко же оно заключается в следующем. История представляется мне как последовательные этапы освоения человеком трех конституирующих его способностей – разума, добра и красоты, – исходно присущих человеку. В некотором смысле история является «антропогенезом», или – становлением человека субъектом своей истории. Такой взгляд на историю созвучен представлениям Конрада Лоренца, который писал: «Будучи далек от того, чтобы видеть в человеке подобие Божие, лучше которого ничего быть не может, я утверждаю более скромно и, как мне кажется, с большим почтением к Творению и его неиспользованным возможностям: связующее звено между животными и подлинно человечными людьми, которое долго ищут и никак не могут найти, — это мы!»[1]. В этом отношении антропогенез человека всегда еще только начинается. Данное утверждение, адресованное персонально  человеку, означает, что он призван всю свою жизнь еще только становиться человеком: звание «человек» является не пожизненной регалией, а рыцарским достоинством, которое надо непрерывно отстаивать.

По отношению к осмыслению истории это утверждение означает, что необходимо отказаться от полагания всеобщего (например, как опосредствования субъектности человека и объектности мира) в начало истории, а значит – необходимо отказаться и от идеи начала как некоторой основы развития, сохраняющейся в самом процессе. В связи с этим необходимо отметить, что использованные здесь слова «разрыв», «поворот» несут скрывающие суть дела коннотации: есть как будто бы некоторая линия развития, которая обрывается или поворачивается. На самом деле речь скорее идет о том, что развитие в этих узловых точках начинается заново, а точнее – впервые начинается. Потому предварительная, но важная задача исследования преемственности состоит в том, чтобы показать: философия не только не происходит из мифологии, но в принципе не может из нее родиться. 

Разработанная М.Б. Туровским диалектика начала[2] заключается в том, что оно не предопределяет процесс развития, поскольку само становится началом лишь в осуществлении развития. Если процесс уже состоялся и безмятежно идет, то такое заданное движение нельзя даже назвать развитием. Потому, считает Туровский, всякое развитие всегда и принципиально не «уже есть», а «еще только» возникающее, становящееся. Причем это нельзя понять так, что, пройдя стадию становления как антропогенеза (уже в прямом смысле слова), развитие (в качестве человеческой истории) приобретет упорядоченность, все более выявляя свою направленность (например, прогрессивного просветления Естественного света разума, т.е. – научного знания как единственного адекватного знания) в перманентном движении. Последнее означало бы, что само развитие состоит в исчерпании своего генерирующего источника, поскольку перед нами предстало бы некое подобие механического затухающего инерционного движения, причем затухающего даже не от внешнего сопротивления реальности, а от своей собственной внутренней устремленности к формальной упорядоченности. Однако, настаивает Туровский, в своем зачине становление совсем еще не предопределено как один раз и навсегда уже состоявшееся начало развития. Ведь ставшее начало является очевидным противоречием в определении. Начало в качестве ставшего есть исчерпанность, завершенность, результат. И этот результат как таковой есть целостность, выступающая моментом дальнейшего развития.

Начало, зачинающее процесс, возможно только как простая неопределенная непосредственность бытия факта, в нашем случае – факта взаимодействия отдельностей как отдельных индивидуумов. Тем самым, непосредственное как исходное начало может быть задано только исторически – в терминологии Туровского, — как эмпирические предпосылки истории[3] (но никак не логически, не в качестве всеобщего). А это значит, что не только абсолютного, но даже и конечного человеческого субъекта нельзя положить в начало человеческой истории. Необходимость задать начало «исторически» вовсе не предполагает, что надо рассказать некоторую историю, но требует положить начало как предельно пустое абстрактное особенное: взаимную релевантность (возможность взаимодействия) и иррелевантность (избыточность как источник самодеятельности) в качестве непосредственного отношения между отдельными индивидуумами. Подразумеваются индивидуумы пока только готовые к взаимодействию, но еще не состоявшиеся как развернутая опосредствованная определенность (как индивиды), — определенность, стянувшая в целостность свою историю.

Данное понимание логики развития в сочетании с убежденностью, что человеку изначально присущи три его основных способности (разум, добро и красота), как раз и предполагает трактовку истории как антропогенеза – становления человека субъектом своей истории.

Животное впервые в своей жизни готовится к зиме так, будто знает, что вскоре произойдет. Это инстинктивное знание принадлежит виду, представляя его исторический опыт. Говоря отвлечено-абстрактно, человеческая история начинается с того, что человек как индивид заранее знает, что он будет делать. Абстрактность данного утверждения обусловлена тем, что в истоке человеческой истории не было не только самосознания (оно обнаруживается в позднем эпосе, явно – с появлением трагедии), но даже самостоятельного индивидуального сознания, и вплоть почти до Осевого времени явно доминирует коллективное сознание. Если опыт животного записан в его органах и инстинктах, воплощающих в себе историю вида, то опыт человеческого коллектива представлен в знаковой форме — в виде «текстов». Еще антропоиды владели орудийной деятельностью, регулярно изготовляя загодя свои орудия, – стало быть, они знали, что собираются делать. В этом отношении речь идет, видимо, уже о человеке. Дело в том, что способы целедостижения здесь не заданы в органах, как у животных, а конструируются. Потому цели полагаются не в особенной форме (опыт вида), а как неопределенные: ведь средства для достижения целей надо еще сконструировать (причем – можно так, а можно иначе). В этом смысле цели полагаются под видом всеобщего (как неопределенные), где и располагается избыточность. Это еще «не вполне человеческая история», поскольку знаковость (или орудийность) сама по себе есть всего только характеристика опосредствованного характера действия. Здесь нет даже условия для осуществления выхода за заданный стереотип системы опосредствованных действий, поскольку эти действия жестко запрограммированы в знаках (или орудиях).

Такая возможность появляется, если знание коллектива присутствует в реальности их жизни в виде формул, записанных в культе. П. Флоренский показал[4], что культ есть своеобразная деятельность, реализуемая орудиями культа, особенность которых в том, что они символичны, т.е. теперь избыточность переместилась и в орудийное опосредствование. Сакральная символичность культа и его орудий, представляющих опыт коллектива в избыточной символической форме, выступив первой формой всеобщности, привнесла неопределенность во взаимоотношения человека с его окружением. Человек оказался открыт, не определен относительно мира, потому ему потребовалось самому вносить порядок в это чуждое окружение. Поскольку человеку не задан образ действий (он сам должен его выбрать или сконструировать), постольку он сам за него и отвечает. Тем самым, именно культ и его орудия открывают возможность отклонения от стереотипа – возможность избыточности теперь уже самого человека, а не только его орудий, – возможность «творчества», без которого нет человека и его культуры.

Но если животное основывается на опыте своего вида, записанном в органах и инстинктах, то как человеку опереться на опыт человеческого коллектива, записанный в символической форме орудий, в текстах «норм-знаков»? Особенность современного мышления, нередко воспринимаемая как релятивизм, говорил М.Б. Туровский[5], есть просто осознание источника определенности человеческих мыслей. Таким источником является своеобразная «догматизация», которая осуществляется в форме так называемой ментальности (нормативистика традиций, верований, пред-рассудков, коллективного сознания). Человек — существо коллективное (социальное) в силу того, что у него нет другого способа придать своему действию и знанию определенность. Потому определенность для человека оказывается безличной, или надличной, и в этом смысле «априорной», абсолютизированной (подробнее об этом речь пойдет дальше). Таким образом, лишенный своего естественного места в мире человек живет в ином мире – в обобщениях ментальности.

Именно мифологичные обживали обобщения ментальности – иными словами, осваивали идеальность целей человека, его способность удерживать нормы как принципы воспроизведения упорядоченности своих взаимодействий с миром. На протяжении всей огромной мифологической эпохи человек осваивал этот мир идеальных формул. И по сию пору каждый человек становится человеком, поскольку он проходит инициацию приобщения к надындивидуальному сознанию, причем это присоединение к надындивидуальной ментальности является реализацией его собственных сущностных сил.

Оговоримся, что в вышеизложенном вовсе не предпринималась попытка ответить на вопрос о происхождении человека – речь шла только о том, чтобы продумать, каковы те минимальные условия, без которых невозможно существование человека. Эти минимальные условия, производные от избыточности целеполагания и коллективности человека, названные эмпирическим предпосылками истории, Туровский и находил необходимым положить как такое начало становления человека, которое станет оформленным началом лишь в осуществлении развития человеческой истории.

2. Единственность жизненного мира и амбивалентная роль в нем мифологичного человека

 

М.Б. Туровский[6] считал, что первобытные осмысляли мир с помощью сюжетной интерпретации круга своей жизни: такая интерпретация осуществлялась за счет ретроспективной проекции наличного социального порядка на первоначальные времена. В этой инверсии наличное существование, взятое во всей его конкретности — вплоть до персоналий и других подробностей (тропинки освоенной ойкумены, возраст и окраска зверя, и т.д.), будучи адресовано сакральному мифологическому времени, обретает значение образцов или норм, определяющих актуальное бытие. Такая раздвоенность мира на актуальное как бы «бытие-сущее» и мифологическое непреходящее как бы «бытие-знание» предполагает, что преходящее сущее все-таки тоже бытийно (только не основательно), а значит, предполагается изначальность двойственной роли человека в мире.

Здесь прежде всего необходимо обратить внимание на то, что именно амбивалентная роль человека порождает раздвоенность мира его жизни. Причем не в том смысле, что мир для человека был сначала един, а потом он его удвоил; этот раздвоенный мир и есть единственно возможный вариант мира, в котором может жить Человек Разумный. С одной стороны, человек выступает участником взаимодействий с миром, а с другой – он же является посредником данных взаимодействий. Посредником, удерживающим параметры ограничений этих взаимодействий как нормы, правила их воспроизведения. Однако это и гусь умеет делать. Лоренц описывает[7], как прирученная им гусыня первый раз самостоятельно со «страхом и трепетом» (птицам неуютно в закрытом пространстве) поднималась за ним в спальню на второй этаж, и вначале лестницы, где было окно, рванулась было  туда, но, пересилив себя, вернулась и пошла дальше за любимым хозяином. В дальнейшем, поднимаясь наверх, гусыня всегда повторял этот заход к окну, считая его необходимым моментом (а может быть, и залогом[8]) успеха восхождения, но, постепенно осваиваясь, сократила это мероприятие до ритуального кивка в сторону окна. А однажды, когда хозяин забыл вовремя впустить ее и вспомнил об этом лишь в сумерки, она стремглав проскочила этот поворот и, уже почти поднявшись, опомнилась, очумело сбежала вниз, старательно выполнила ритуал поклонения окну – и уже со спокойной совестью пошла наверх. Так что дело не просто в самом по себе умении человека удерживать правила воспроизведения процесса.

Имманентное участие человека в мире, показывает Туровский, включает в себя инверсию. Конечно, задаваемые взаимодействием ограничения эксплицируются как нормы упорядоченности (правила воспроизводимости процесса) лишь человеком. Человеческая история есть дело освоения мира, и порядок, достигнутый в ходе его освоения, детерминирует самого человека. Причем этот порядок обрушивается на человека так, как если бы он был не результатом его деятельности, а исходным определением человека. Получается инверсия: мышление человека выступает как отражение упорядоченности мира (а ведь она им же и порождена), как пассивное воспроизведение упорядоченного мира. Именно с этой инверсией и столкнутся первые греческие философы.

Особенность восприятия мира мифологичными в том, что  оба мира — фантастически (на наш, современнный взгляд) «объясненный» мир и мир их вполне рациональной деятельности — для них являются принципиально единым миром, что как раз и удивило Леви-Брюля. К этому сюжету мы вернемся позже, а сейчас следует отметить другой ракурс этого вопроса. Мифологическое мировосприятие неустойчиво и зыбко: в одних и тех же событиях участвуют разные герои (варианты не согласуются), боги-мироустроители бывают и бессмертными и смертными, добрыми и злыми^[9]. Этой пестроте воспроизведенного в мифе мира резко противостоит принудительная стационарность обряда. Мифологичные живут не в мире, объясненном мифом, а в мире, где это объяснение опосредствовано ритуалом, являющимся средоточием жизни людей. Ведь структурированность мира гарантирована мифологической обрядностью, от которой не могут отступать ни люди, ни боги. Обряд как опосредствование вносит устойчивость в мифологическое восприятие мира, сообщая противоречивому мифологическому контексту значение образцовости, сакральности, священности.

Это непривычный для нас мир. Здесь исполнение с наибольшей мерой импровизации воспринимается как наиболее традиционное, человек совершенно свободен (и нисколько не озабочен своей свободой) — правда, внутри заданных обрядом жестких ролевых рамок, которые он однако и не думает нарушать. «Думает» здесь за него ритуал, прочерчивающий границы предметной деятельности и ясно указывающий, что надо делать; а вот как это сделать – тут индивидуальная, свободная изобретательность человека. Этот единый жизненный мир не разделен на природу и культуру (которые принципиально неразличимы в мифологическом мировосприятии), антропоморфен, обращается к человеку на избыточно естественном мифологическом языке, расписанном ритуалом до удобопонятных ролевых инструкций. Можно образно сказать, что именно описанная инверсия – обряд обосновывает миф – в конечном счете, выводит человеческий интеллект в русло спекулятивного мышления.

3. Конститутивные способности человека 

Предлагаемая интерпретация истории как процесса освоения человеком своих конститутивных способностей отнюдь  не вводит оценочный мотив (направленность к улучшению жизни человека или его счастью), но предполагает трактовку истории как становления человеческого в человеке, и в этом смысле – антропогенеза. В соответствии с тремя конститутивными способностями человека можно выделить (конечно, с большой мерой условности) три периода. В первый период – мифологическую эпоху — человек, по выражению М.Б. Туровского[10], привыкал жить в обобщениях ментальности: осваивал преимущественно идеальность целей как норм воспроизведения упорядоченности своих взаимоотношений с миром и людьми. Во второй период – от Осевого времени до XVIII в. (названный А.В. Михайловым и С.С. Аверинцевым[11] эпохой риторики, или эпохой готового слова) — человек осмыслял и осваивал уже главным образом трансцензус целеполагания. С начала третьего периода – с Нового времени — начинает доминировать осмысление уже рефлексивности целеполагания, и в этом плане переход к эпохе модерна и постмодерна (по-моему, их следует объединить) по своей радикальности соизмерим только с переходом от мифологии к риторической эпохе. Хотя, конечно, освоение в постсовремености рефлексивности целеполагания уже как образа жизни предполагает и отличие от модерна, поскольку означает, что теперь обычный средний человек (а не профессор философии) вынужден в повседневной жизни брать на себя индивидуальную ответственность за обоснование реальности, самодетерминацию и самоидентичность, выбор пути, свою культуру и планету.

Все три способности – идеальность форм любых отношений человека, трансцензус целеполагания и рефлективность – свойственны, в том или ином виде, человеку на всем протяжении его истории. Однако мифологичные осваивали, главным образом, не рефлективность (она им дана задаром как «культурный инстинкт» в виде «коллективной рефлексии» ритуала), а идеальность норм отношений к миру и норм совместной деятельности людей. Обживание современностью рефлективности как атрибута каждодневного существования вовсе не предполагает, что решение задач освоения идеальности отношений с миром и людьми или овладение трансцензусом целеполагания достаются нам автоматически, в качестве наследия (предшествующих традиций, текстов, институтов культуры, ментальности общественного сознания), – напротив, эти задачи в современности приобретают иной характер, требуя новый решений. Таким образом — подчеркну еще раз -  вовсе не предполагается некоторый прогресс в том смысле, что человек становится все лучше, совершеннее или умнее, и тем более речь не идет об общем историческом движении в сторону единственно адекватного (научного) знания или об увеличении власти над природой.

Вместе с тем представляется очевидным, что в мифологическую эпоху, когда человек овладевал идеальностью форм своих отношений к миру и людям, трансцензус и тем более рефлексивность целеполагания как индивидуальные способности еще практически не были освоены. В этом смысле речь и идет о последовательном и циклическом (поскольку в каждой из ипостасей представлены две остальные) освоении человеком своих способностей, т.е. – об антропогенезе. Причем такое освоение предполагает выстраивание человеком своего места в мире – культуры – и овладение своей стихией – временем.

Выделение этих трех периодов хотя и принято достаточно широко, но, что очевидно, весьма условно. Однако, как представляется (и я постараюсь это показать) вовсе не условно то, что обсуждаемый нами переход от одной эпохи к другой является настоящими разрывом в преемственности истории культуры. В третьей части статьи мы подробно разберем, что мифологическое сознание в принципе не может развиться до «осевого» сознания, потому переход к этой эпохе является своеобразным трансцензусом в истории культуры.

В статье выдвигается гипотеза, что собственно преемственность истории культуры отчетливо выражена как раз в этих «разрывах», когда история начинается как с чистого листа, заново полагая свое начало. Конечно, можно выстроить и традиционную плавно, непрерывно разворачивающуюся преемственность, но таковая здесь восстанавливается как бы задним числом: за счет адресования принципиально новационных смыслов, рожденных новой эпохой, к предшествующей. И поразительно, что такое ретроспективное приписывание новых смыслов предыдущей эпохе, в которой они в принципе невозможны, все-таки осуществимо. Более того – оно, в конечном счете, оправданно, потому что все три конститутивные способности – идеальность форм любых отношений человека, трансцензус целеполагания и рефлективность, или истина, добро и красота (у Платона это Мировой Ум, Единое и Мировая Душа) – свойственны человеку на всем протяжении его истории.

В последнем случае трактовки преемственности речь у нас будет идти о том смысле, который, выражая уже ставшее начало развития, представляет его как исчерпанное, и этот результат является целостностью, выступающей моментом дальнейшего развития. Туровский пишет: «Целое (целостность) [тем самым можно говорить о смысле – О.Р.] есть саморазвивающийся объект в определениях осуществленности (результатов) его собственной истории»^[12]. Начало, в качестве уже состоявшегося, представляет такой результат, который невозможен безотносительно к породившему его процессу. А поскольку в результате как целостности (смысле) представлено в снятом виде само движение процесса, постольку этот результат является воспроизведением исходного начала, но только в обогащенном виде. Это обогащение, показывает Туровский, состоит именно в том, что в воспроизведенном начале сформулировано определение преемственности развития.

Воспользовавшись случаем, отмечу, что некоторое нарушение последовательности изложения, которое, вероятно, затрудняет чтение, продиктовано здесь, как мне представляется, и самим предметом исследования, и — главным образом -  спецификой поставленной задачи: еще раз взглянуть на столь старый вопрос, как рождение философии. В заключение этой части статьи необходимо еще остановиться на обсуждении трансцензуса, поскольку в предлагаемой трактовке преемственности это понятие является одним из ключевых.

Человеческая деятельность по освоению мира всегда, с самого начала целесообразна и, тем самым, предполагает трансцензус за пределы освоенного жизненного мира. Действительно, какая же это цель, если она не выходит за пределы возможного? Хотя всякое человеческое действие целесообразно, но если оно осуществляется как культурный инстинкт, автоматически, то природа цели в нем не видна. Вот когда первобытный человек ставит себе цель, явно находящуюся за пределами его возможностей, например, завалить мамонта, тогда и обнаруживается трансцендентная сущность цели. Самое загадочное с тех времен и по сию пору – как такая цель вообще может прийти человеку в голову? Если же подобная цель поставлена, то дальше уже – дело техники (и это здесь не оборот речи, а само существо дела). Надо вспугнуть вожака и гнать к обрыву, а остальное стадо, как бараны, последует его примеру. Замечательно, что пока первобытные не извели таким образом крупные стада мамонтов (о чем свидетельствуют кладбища, содержащие сотни мамонтов и десятки метров пепла), они почивали на лаврах и подлинно трансцендентные цели радикально расширяющие жизненный мир (ведь цели и полагают его границы) не изобретали. Лишь затем они сформулировали столь же дерзкую до невозможности цель – догнать антилопу. Технически задача была решена изобретением лука (и дальше по той же схеме).

Если в качестве мысленного эксперимента поставить себя в ту первобытную ситуацию (человек  неизбежно будет осуществлять самооценку), то в рамках нашего эксперимента можно предположить, что ход его рассуждений будет примерно таков: «Значит, “я” отличаюсь от других, окружающих живых существ, которым положен предел. Волк не полетит, заяц не победит мамонта, а черепаха не догонит антилопу, и им в голову не приходят такие цели. А “я” являюсь существом, преодолевающим пределы. Тогда самооценка человека возможна относительно такого абсолютного деятеля, который способен преодолевать любые пределы. Только относительно такой абсолютной меры “меня” и можно оценивать». Другими словами, самооценка человека возможна относительно Абсолюта, потому на протяжении всей своей истории человечество порождает идею трансцендентного. Насколько человек соответствует подобной самооценке, настолько он соответствует и себе. Тогда именно самооценка перед лицом Абсолюта и не оставляет человеку в его индивидуальной жизни, а человечеству в его истории возможности состояться в качестве целостного завершенного результата своей жизни (в этом смысле историю, по-моему, и можно рассматривать как антропогенез). В данном рассуждении “я” означает первобытный коллектив, поскольку здесь не может быть индивидуальной рефлексии на границы своей деятельности (и соответственно – проблематизации свободы человека). В мифологическом мировосприятии возможна только надындивидуальная рефлексия коллективного субъекта, представленная в виде ролевых определений, задающих ритуально-культовые границы предметной деятельности. Другими словами, ничего подобного мифологичные не думали и подумать не могли, но они действовали как раз примерно так, как мы себе и вообразили. Однако еще далеко до тематизации самого трансцензуса целеполагания, тем более — рефлексии на него.

II Позиция исследования

1. Тематизация рефлексии на трансцензус целеполагания

 

Пропуская целые эпохи, мы обращаемся сразу к одной из первых тематизаций, но уже современной манеры рефлексии, которая была заложена еще в Возрождении. Наша цель сейчас заключается в том, чтобы начать формулировку рефлексивной позиции собственного исследования. Причем нельзя сказать, что мы вовсе отвлекаемся от темы исследования, ведь преемственность рассматривается как возобновление начала. А начало — это не то, что было когда-то, когда не было ни разума, ни совести, ни красоты, а то, что начинается сейчас — так же как начиналось всегда.

Современная манера рефлексии на трансцензус целеполагания явно становится предметом исследования (тематизируется) начиная с Возрождения. Такая тематизация обнаруживает связь открытости человека и его свободы, что отчетливо показал в своей «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандола, сделав это изящно и бесхитростно, как умели мыслители Возрождения. Уже все завершив и распределив по сферам, создал Бог человека — « творение неопределенного образа, и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные»^[13]. Тематизация рефлексии на трансцензус цели обнаруживает, что трансцензус целеполагания и самооценка перед лицом Абсолюта, не позволяющая человеку состояться как готовая целостность, являются двумя сторонами единого процесса человеческого жизнепроживания. Конечно, вряд ли первобытный (как уже отмечалось), античный и даже средневековый человек рассуждали так же, как Пика делла Мирандола. Однако также верно и то, что он вскрыл действительную природу человеческого существа.

Итак, именно потому человек и может быть свободен, что, в отличие от всех остальных живых существ, он не определен относительно мироздания, открыт миру, границу с которым должен положить (синтезировать) сам. Последнее обстоятельство (которому Джованни Пико не придал подобающего ему значения) подчеркивает, что речь идет не о свободе от мира явлений природы (например, где-то в мире сверхчувственных идей), а о свободе в природе, вовлеченной в круг самодетерминации разума (его ответственности за экспрессию природы). Осмысление этой ситуации стало задачей Нового времени и привело к различению двух горизонтов трансценденции: во-первых, Иное, имеющее целью человека, обращенное лично к нему, и, во-вторых, иное как безразличное к человеку – природа.

Можно рассмотреть культурный смысл проекта модерна^[14] (XVII – XIX в.в.), опираясь на сформулированную Черняком^[15] концепцию истории культуры в качестве начатого наукой разведения двух горизонтов трансценденции – Иного как личного и безличного начал. Именно пафос конструирования (познать – значит сделать) своего предмета (метод) позволил науке открыть разуму такое бытие (иное как безличное начало – природа), которое настолько отлично от мысли, что не обращается само, в качестве имеющего смысл, к человеку, но требует от мыслящего взять на себя ответственность за явленность смысла.

Тем самым получается, что только в Новое время теоретический разум впервые (опять, как всегда, – впервые!) предпринял фундаментальную попытку освободиться от мифологической предпосылки знания , включив в знание (сделав зависимым от разума) экспрессивность природы (иного). Тематизация мифологической предпосылки европейской культуры позволяла, в свою очередь, освободить ее религиозную предпосылку от античных одеяний.

2. Обращенность-сама-по-себе

 

Человек, в отличие от остальных живых существ, еще не обретает своего места в мире простым фактом своего рождения. Особенность человека, пишет Черняк, в том, что он является существом, к которому всё окружающее его обращается с призывом к пониманию: «я – камень, я – дерево у дороги, или я – твой Бог»[16]. В более привычной для философского уха транскрипции: человек не определен, открыт относительно мира. Словами Пико делла Мирандолы – является существом неопределенного образа. Для Ф. Ницше и философской антропологии это означает, что человек есть дезадаптивное, выродившееся животное, по Лоренцу, человек – переходное звено.

Для М. Хайдеггера концепт «открытости человека», или его «бытия-в-мире» предполагает уже необратимое преодоление гносеологической оппозиции, лаконично выраженное тезисом: познание и есть существование. Сознание, по Хайдеггеру, является не функцией мозга или способностью души, но открытостью человека перед миром, т.е. таким бытием в мире, которое не есть пассивное пребывание в нем, но – самополагание себя в мир. В своих целесообразных действиях человек преобразует мир — мир, который из-за открытости ему человека изначально для него выступает как неопределенность. Этим преобразованием человек вносит в мир свою упорядоченность. Втаком смысле познание и есть существование, или, словами Туровского, процесс познания и есть процесс целеполагания и целедостижения.

Цель — это объект, установленный мыслью таким образом, что он определяет саму мысль. Подобная само-детерминация мысли, начиная с Нового времени, означает, что мысль определяет форму, или способ, которым объект (природа) показывает себя. Природа в своем обращении к разуму не имеет другого голоса, кроме того, который дал ей разум. При этом речь идет хотя и о самодетерминации мысли, но все-таки о детерминации. В этом отношении цель — не понятие объекта, а сам объект. Потому здесь нельзя уйти от вопроса: что же в объекте благоприятствует (благожелательно) познавательным намерениям человека, его целеполаганию?

Хотя мысль предоставила природе форму явленности, но все же является-то сама природа. Речь идет об экспрессивности природы. Эта проблематика и заставила Хайдеггера обратиться к герменевтике языка как методу, позволяющему расслышать в поэзии еще незамутненный голос самого бытия, бытия как такового (Seyn). Возможность услышать этот голос предполагает подлинную открытость, которая не является гарантированной природной особенностью человека, как в философской антропологии, но требует выхода (трансцензуса) за границу с миром, положенную человеком, — за границу, которая и есть сам человек.

Тем самым, Хайдеггер утверждает, что последней, точнее — первой точкой инициации взаимоотношений человека с миром является сама возможность для объекта, природы принять на себя инициативу выстраивания отношений с разумом. Эта «возможность» представлена голосом бытия, голосом, который ничего не говорит: это голос-сам-по-себе как возможность говорения. Однако чтобы услышать призыв природы («пойми меня!»),  требуются умственные, эмоциональные, физические усилия человека. Здесь кажется наглядной иллюстрацией образ альпиниста, который лез, рискуя жизнью, по скалам, и вот он наконец потрясен возникшей перед ним неописуемой красотой. Но если бы его туда же  доставили вертолетом, то, вне всяких сомнений, его восхищение представшим перед ним пейзажем было бы не просто гораздо менее ярким, а совсем другим. Мое предположение состоит в том, что дело здесь не в самой по себе психологической настройке альпиниста, но в том, что сопротивление реальности как бы отодвигает в его впечатлении на задний план конкретное содержание информации, которую несет обращение природы, обнажая обращенность как таковую.

Разум или сознание человека – это его открытость миру (бытие-в-мире). Поскольку сознание не является некоторой субстанцией или способностью, которую можно понимать так или иначе, постольку получается, что как сознание себя понимает, таково оно и есть, так оно и функционирует в освоении природы и в человеческих отношениях. Рефлексия обязательно присутствует в сознании, но сознание вовсе не должно обязательно понимать себя – не только в каждом конкретном акте деятельности (которые обычно осуществляются автоматически), но даже хотя бы раз в жизни. Однако в любом действии сознания, даже осуществляющемся с легкостью культурного инстинкта, столь же автоматически присутствует рефлексия, поскольку ее характер задает манеру целеполагания и, соответственно, целедостижения. Потому упомянутое нами изменение понимания себя разумом в Новое время означает радикальную трансформацию существования человека.

Всякий ребенок является прирожденным «конструктором». Однако то, что мы назвали теоретической тематизацией «знания-конструирования», представляет собой изощренную, искусственную практику теоретического разума: доказательство теорем, диалектика, построение эксперимента и создание теорий. Обучение такому искусству подростка, даже с хорошими интеллектуальными способностями, — весьма сложная и проблематичная педагогическая работа. Тогда что же — нормальные, «средние» люди, уже не говоря о людях с ограниченными интеллектуальными возможностями, обречены быть только марионетками, исполняющими социальные роли? Конечно нет! Конструирование представлено и в нравственности, и в целесообразной деятельности[17], особенно в искусстве (что, например, Кант показывает в «Критике практического разума» и «Критике способности суждения»). Причем, условно говоря, нравственные и эмоциональные усилия конструирования равновелики интеллекуально-теретическим (а теоретически анализировать нравственность или эстетику ничуть не проще, чем само теоретизирование).

Но для того чтобы исследовать вопрос о знании-конструировании, естественно, требуются определенные теоретические ухищрения. По-моему, в полной мере это относится и к той теме, которую мы сейчас обсуждаем, — что такое «обращенность-сама-по-себе», представляющая в чистом виде знание как воспроизведение. Ведь одно дело уметь слышать обращенность природы к человеку, а совсем другое – исследовать саму «обращенность». Более того, очевидно, что тот, кто умеет видеть красоту природы, вовсе не обязательно умеет и передавать свое видение другим и, тем более, — анализировать «видение само по себе» или «красоту саму по себе».

Задача  объяснить, что такое «обращенность сама по себе», аналогична вопросу, что означает постоянное сопровождение декартовским «я  мыслю» всякого конкретного акта мысли, любого мыслимого. Наглядным здесь является классический пример со зрением, предложенный, с подачи Демокрита, Платоном и развернутый Плотином. Напомню, Демокрит считал, что глаз, как рука, с помощью исходящих из него излучений ощупывает предмет. О продуктивности этого примера нам недавно напомнил Л.С. Черняк в письме, где обсуждал свое несогласие с некоторыми рассуждениями моего коллеги. Причем этот пример используется в усложненном варианте, поскольку Черняку было необходимо как раз отличить субъективность «Я-мыслю» от субъективности «природы, обращающейся к Я». Воспроизведу эти, по-моему, очень изящные рассуждения, стараясь не искажать их, но памятуя о своей задаче.

Первая видимая глазом реальность – вовсе не сам глаз (или само видение), но, наоборот, – световая манифестация мира. Действительно, казалось бы, самоочевидный факт: глаз видит только образ мира, а вовсе не формирующую данный образ мощь своего видения. Этот самоочевидный факт предполагает, что, во-первых, душа, вооруженная глазом, видит предмет как внешний – находящийся за пределами души. Во-вторых,  видит этот внешний предмет, который, в своей световой самоманифестации, достигает души, располагаясь в ее интерьере. Объединяя эти два аспекта, получаем: когда нечто стало видимым, это означает, что оно, будучи входящим в душу, остается за ее пределами. Главное здесь, подчеркивает Черняк, что свойство быть и вовне и внутри созерцающей души является не физическим или химическим свойством предмета, а взаимосвязанными аспектами самого видения, которые, присоединяясь к предмету, делают его видимым.

Плотин пишет, что никогда бы не смог глаз увидеть солнце, не став солнцевидным. Эта метафора солнцеподобного глаза и глазоподобного солнца, считает Черняк, выражает осознание того, что в солнечном свете нам дано видеть излучаемую глазом творческую мощь самого видения. Хотя видение присутствует в любом видимом, конституируя его, но, чтобы это видение обнаружить, понадобился Платон, которого, естественно, интересовала в первую очередь мысль, а не зрение.

Начиная с Декарта разум понимает проблему субъектности как проблему своего одиночества в мире окружающих его не-интенциональных, несамовыразительных, несубъектных сущностей. При этом как раз первым детерминантом, с которым сталкивается мысль, выступает субъектность природы как иного, входящего в мысль. Но в этой обращенности природы к мысли предполагается и выраженность (субъектность) самой мысли как адресата иного. Субъектность мысли-адресата выступает конституирующей составляющей субъектности иного. Причем мысль так же не узнает своей субъективности в обращенности природы, как и глаз, который хотя и может нечто узреть лишь благодаря своей способности видеть само видение, но не узнает это видение в видимом.

Черняк предлагает наглядную аналогию. Только когда художник прилагает свои усилия для выстраивания картины в соответствии с требованиями техники перспективы, он обнаруживает, что видит природу не саму по себе, а в формах организации активности глаза (обнаруживает видение как организующее начало всего видимого). По-моему, хорошо «видно», что точно так же и «мыслимость» присутствует в любом акте мысли, во всяком мыслимом. Именно эта «мыслимость» у Декарта называется «Я мыслю», соприсутствующее во всякой конкретной мысли, а у Канта – «трансцендентальное единство апперцепции» (способность синтезировать чувственность и рассудок) как собственно творческая мощь разума. Это субъективность мысли, представленная знанием как конструированием. Точно так же обращенность сама по себе (выраженная знанием как воспроизведением) есть условие возможности любого конкретного обращения и к человеку и от человека. При этом в обыденной ситуации сама по себе эта обращенность и не видна и не слышна.

Вторая субъективность (самой мысли как адресата) выступает основанием (первой) субъективности иного. Последняя является первой в порядке временного следования: и в истории – как «обращенность» символических смыслов мифа к человеку^[18], и в онтогенезе – как обращенность родителей к ребенку^[19]. Но логически ни одна из этих субъективностей не обладает приоритетом. Это ядро позиции Леона Семеновича в данном его рассуждении: первая и вторая субъективность пребывают в неразрывном и неслиянном единстве, которое выступает базисным условием субъективности.

3. Конечность человека и приоритетность двух горизонтов иного 

Конечность человеческого разума (о которой писал уже Паскаль[20], называя человека «мыслящим тростником»), проанализированная Кантом, означает, что разум предоставляет природе формы явленности (голос). Другой стороной открытия этой мощи разума выступает обнаружение, что ни о какой бессмертной субстанции сознания (души) теперь уже говорить не приходится. Для Канта единственным содержанием познания здесь является установление связи между явлениями, а значит и разум есть не метафизическая сущность или способность духа, а только способ познания, и именно как конструирования (синтез многообразия в предметные единства). Причем речь-то идет не о гносеологии, а о свободе, без которой нет самого человека.

Ответственность за экспрессивность природы конечного разума означает, что он полагает свою границу с ней и, тем самым, включает себя в мир явлений. Без этой вовлеченности природы в круг самодетерминации разума – усилий разума, обеспечивающих (порождающую его) обращенность к нему природы – нельзя даже поставить вопрос о свободе человека в мире явлений. В «обращенности» природы речь идет о конституировании не просто мысли самой по себе, а существования человека – познания как существования. Осмысление своей ответственности за (порождающую существование человека) обращенность к нему природных и сакральных вещей и означает осознание человеком своей радикальной конечности. Это осознание пронзительно сформулировал Ф.Т. Михайлов: «Увы, чистое Небытие – это не когда тебя не было, это – когда тебя никогда не будет»[21]. Не стану здесь обосновывать, а просто отмечу, что это равно справедливо и для секуляризированного, и для религиозного сознания (человека). В статье используется концепт «обращенность», разработанный Феликсом Трофимовичем Михайловым[22], который называл обращенность порождающим человека отношением.

Само выражение «порождающее отношение» звучит оксюмороном, но трудно подобрать другое. Отношение предполагает элементы, которые соотносятся, а для порождающего отношения один из контрагентов как раз в нем и порождается. Такое отношение принято называть творением, но ведь обращенность природы все-таки не творит человека в прямом смысле слова, так же как и обращенность человека не творит природу.

Обращенность (сама по себе) природы представляет весть бытия, выражающую некую благожелательность к познавательным намерениям человека; несет призыв «пойми меня», конституирующий познание-существование человека. Чтобы услышать этот призыв, обращенный к «внутреннему» человеку (которому еще предстоит родиться), требуются его усилия. Напрашивающаяся здесь аналогия с пренатальными усилиями новорожденного не проясняет дело, но только затуманивает его. Вопрос, который здесь возникает, кажется относящимся к разряду о курице  и яйце.  Однако вопрос о последней, точнее — о первой точке инициации, в отличие от «куриного вопроса», содержателен.

Хотя логически ни одна из субъектностей не обладает приоритетом, но так же ли они соотносятся онтологически? Поворот в философском понимании бытия начался давно, но точку над «и» поставил Хайдеггер: время и есть бытие. Здесь предполагается время подлинное в отличие от неподлинного: время полиса, а не время ойкоса (сказали бы греки), время истории, а не безвременье предрассудков традиции (для Нового времени), время потока сознания (экзистенции), а не физически измеримое нивелирующее время толпы (время das Man). Речь идет, по выражению Туровского, о времени личностного существования человека, т.е. – о таком времени, для которого, показывает Черняк[23], неустранима его корреляция с вечностью, хотя вечность понимается по-разному. Однако самым радикальным является различие языческого, античного и христианского понимания вечности.

Греки обнаружили, что на вечность имеет право каждый индивид, поскольку он уникален: подобного ему никогда не было раньше и не будет потом. Причем бессмертие людей, так же как и богов, является здесь не вечностью в нашем смысле слова, а как бы вечно длящимся временем. Эта безразличная к человеку вечность представлена непреходящим круговым движением небесных тел, движением, в котором неразличимы прошлое и будущее. Независимо от того, верит конкретный европейский человек в Бога или нет, ему невозможно уклонится от того обстоятельства, что ни одна другая культура не знает личного Бога в христианском смысле этого слова, не знает обращенную лично к человеку вечность. Для нас важна возложенная здесь на человека ответственность, которая выражена центральностью вопроса о свободе как об онтологическом смысле человеческого существования.

Важнейшей исторической новацией европейской культуры стало рождение ею науки. Ее собственным уникальным делом является разделение двух горизонтов трансценденции, и это дело представляет актуальный и поныне культурный смысл рождения науки. Открытая Новым временем ответственность конечного разума за выразительность природы позволила разделить Иное – запредельное, лежащее вне мысли, радикально умонепостигаемое содержание мысли – на две ипостаси. Во-первых, Иное, имеющее целью человека, обращенное лично к нему, и, во-вторых, – иное как безразличное к человеку – природа. Это разделение горизонтов трансценденции сразу же было осознанно, в частности, Паскалем: «“Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова”. А не [Бог] философов и ученых»[24]. Правда, при этом для научного мировоззрения мир стал картиной[25], или представлением, он потерял свою выразительность. Но несмотря на то, что возникает задача возвращения природе ее экспрессивности (потерянной в научной картине мира), нельзя упускать из виду, что сам  этот горизонт трансценденции был прочерчен наукой. И хотя наука не решает проблему свободы человека в мире явлений, но именно она поставила эту проблему.  Заметим, что именно наличие этого  разделения препятствует адресации личностному горизонту безличных античных (мифологических) коннотаций.

Обращенность природы, инициированная усилиями человека, в свою очередь, индуцирует саморазвитие человека. Этот процесс вполне оправданно назвать саморазвитием человека, поскольку ответственность за данную обращенность, втягивающую его в конструирование своего отношения к природе, определяет возможность его существования как свободного в мире явлений природы. Иначе обстоит дело с обращенностью личностного Иного. Считает ли человек, что Скрижали Завета записаны Моисеем под диктовку Бога или что они являются культурными текстами, он все равно отдает себе отчет в их культурном смысле. Хотя в первом случае речь идет об обращении Бога к человеку, а во втором – об обращении человека к человеку, но в любом случае содержание этого обращения состоит в том, что Завет заключается по инициативе Бога, а не человека.

Если логически первая и вторая субъектности равноправны, то исторически обращенность природы (в филогенезе и онтогенезе) приоритетна, хотя ее состоятельность реализуется только усилиями ответной открытости человека. А бытие человека как время его личностного существования конституируется его ответом на призыв личностного Иного, и в этом смысле онтологически Его Обращенность изначальна. Рассмотренная историческая и онтологическая приоритетность первой субъектности (порождающий модус обращенности природного и сакрального мира) обусловила содержательность и самодетерминации мысли, и направленности саморазвития человека. Обнаружить эту онтологическую приоритетность иного не указанием на религию как феномен культуры, как мы сделали, а показать философски – является очень непростой задачей, достаточно вспомнить, сколько сил это стоило М. Хайдеггеру и какую вызвало критику. Между тем цена вопроса достаточно велика. Представляется оправданным предположение, что решение вопроса о возможной мере взаимопонимания двух людей, о согласованности их деятельности лежит как раз в том, насколько они отдают себе отчет в приоритете субъектности иного. Конечно, это только гипотеза, и для того, чтобы даже просто ее сформулировать, недостаточна апелляция к интуиции, но требуется серьезный анализ.

Такова позиция, с которой будет рассмотрено рождение философии как показательный образец механизма преемственности в европейской культурной традиции. Надеюсь, что после предпринятого обсуждения данной позиции будут понятными и сконструированное Туровским истолкование происхождения философии, и предложенная мной  трактовка преемственности.