Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:
праздник, праздничная концепция, семантика, смысл, значение, символ.
Аннотация:Статья представляет собой семантический анализ праздничных концепций таких известных в области теории праздника ученых как Хейзинга Й., Бахтин М., Жигульский К., а так же философов Платона и Розанова В., в работах которых имело место теоретическое осмысление праздничной культуры. В статье так же упоминаются (без подробного анализа) работы таких исследователей как Гране М., Снегирев Н. и Элиаде М..
Текст статьи:
«Праздник — это своя символика, семантика,
свой текст, зашифрованный текст» С. Т. Минаков [1]
Семантический анализ играет важнейшую роль в философской науке. Рассматривая тему праздников, нельзя не заметить, что она вся буквально пронизана семантически насыщенными элементами, анализ которых представляется чрезвычайно важным. Ведь понимание смысла этого культурологического феномена и, соответственно, исторических и современных праздничных концепций, возникших на его основе, дает возможность более глубокого, комплексного осмысления роли праздника в жизни человека. Это, в свою очередь, подводит нас к основанию необходимости семантического анализа существующих на сегодняшний день праздничных концепций.
Одно из самых древних рассуждений о праздниках относится к Платону. Он создал социально-воспитательную концепцию. Процесс воспитания характеризовался им как полярная политика, поскольку по его выражению процесс этот составляют верно направленные страдания и удовольствия. Под удовольствиями в своих «Законах» он подразумевал, в том числе и институт праздника, контролируемый государством, вместе со всеми его составляющими: песнями, танцами, играми, вином и т.д. Ведь все это даровали людям боги в качестве определенной возможности правильного воспитания и исправления уже имеющихся недостатков: «боги из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов, установили, взамен передышки от этих трудов божественные празднества, даровали Муз, Аполлона, их предводителя, и Диониса как участников этих празднеств, чтобы можно было исправлять недостатки воспитания на празднествах с помощью богов» [2, с.117].
Для Платона правильное воспитание — это «привлечение и приведение детей к такому образу мыслей, который признан законом правильным+ чтобы душа ребенка не приучалась радоваться и скорбеть вопреки закону+» [2, с.125]. Т.е., философ рассматривал праздник как средство стабилизации государства, и здесь, по его мнению, Греция была далека от идеала, поскольку праздники там носили неустойчивый характер, что усложняло процесс желаемого воспитания во имя неизменного благополучия страны. Идеальное же «праздничное» государство, на которое стоило бы равняться — Египет, т.к. именно здесь празднования с момента их установления были статичными и постоянными [2, с.121]. А государственный строй должен носить именно такой характер. Если праздничную семантику по Платону представить в виде схемы, то мы получим неизменные, четко ритуализованные, проверенные с точки зрения эффективности праздники и его составляющие, отсюда - гарантированное «правильное» воспитание молодежи – отсюда — устойчивое благополучие государства.
Однако только этим выводом смысловая нагрузка праздников не ограничивается, поскольку последние должны были способствовать еще и достижению людьми чувства ритма и гармонии — весьма характерных составляющих человеческой личности и в целом миропонимания людей периода античности. И здесь опять же речь идет о блаженстве, поскольку вышеназванные чувства связаны, по словам Платона, с наслаждением, даруемым богами во время праздничных хороводов: «…боги… как участники … хороводов, дали нам чувство гармонии и ритма, сопряженное с удовольствием». К тому же и само слово «хоровод» этимологически связано со словом радость (гр. chara) [2, с.117,605].
Философ, как и многие другие ученые, отдавая должное праздничным играм (в данном случае — мусическим и гимнастическим, дарующим людям наслаждение) опять же подчеркивал их воспитательную сущность. И здесь важно отметить тот интересный факт, что, в греческом языке слова «воспитание» и «игра» звучат почти одинаково — соответственно paideia и paidia [2, с.605].
Одновременно с этим мыслитель отмечал, что праздник дан человеку, как выразился по этому поводу А.И. Мазаев: «не столько для восстановления психической и физической энергии, необходимой для … труда, сколько для преобразования этой энергии в формы, достойные свободного гражданина и отвечающие его высокому назначению»[3, с.18]. Если сопоставить эту концепцию с описанием праздничных ощущений, данных И. Снегиревым, то можно заметить противоположность позиций в понимании смысла праздника. В понятии русского человека, по мнению отечественного исследователя, праздник есть, напротив, «льгота и веселье, в коих он почерпает новые силы к тягостным трудам» [4, с.243].
Выше мы рассмотрели семантику праздничной концепции Платона, рассуждающего о праздниках времен античности. Далее, на наш взгляд, логично обратиться к другой, более чем известной концепции достижения полной свободы известного русского историка и теоретика культуры М. Бахтина. Она создана с опорой преимущественно на описание и анализ карнавала эпох Средневековья и Возрождения. Книга «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» привлекала и до сегодняшнего дня привлекает ученых, занимающихся разработкой теории праздника. Эта работа представляет для нас предмет повышенного интереса с точки зрения семантического анализа, именно поэтому ее рассмотрению уделяется такое пристальное внимание.
В рамках общей праздничной теории М. Бахтин подчеркивает миросозерцательный смысл праздника. Он так же говорит о том, что признаками настоящего праздника являются элементы духовно-идеологической сферы и высшие цели человеческого существования — мир идеалов. Воплощением такого идеального мира по Бахтину и был карнавал, поскольку люди на время праздника вступали «в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства и изобилия» [5, с.14].
В рассматриваемой нами концепции подчеркивается связь праздника с переломными, кризисными моментами в различных сферах человеческой жизнедеятельности (там же).
Что касается непосредственно карнавала, то он рассматривается как вторая, праздничная и настоящая на данный период времени жизнь народа, сама жизнь играет в нем, а игра на время становится жизнью. Очень важным моментом является то, что этот (карнавальный) вид праздника, содержащий внутри себя множество смыслов и символов, сам по себе «становится символом и воплощением подлинного всенародного площадного праздника» [5, с.244]. Ученый подчеркивает, что в отличие от множества театрально — зрелищных форм участники данного вида праздника не смотрят на него со стороны, они живут внутри него, проникаются им, его семантикой: «пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной. От него некуда идти, ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной свободы. Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, которому все причастны» [5, с.12].
Так как во времена средневековья праздничная культура разделялась на официальную (церковную) и неофициальную (народную), то и анализу, соответственно подвергаются обе эти формы. Сравнив их, мы отметим, что первая была как бы обращена в прошлое, она старалась своими празднествами установить стабильность и необходимый (по мнению верхушки) миропорядок (это понимание смысла праздника в какой-то степени можно сравнить с платоновским). Вторая же, напротив, из-за своей фантазийности, перевернутости (это слово часто упоминается в рамках данной концепции) устремляет взор в будущее, провозглашая утопические равенство, братство, свободу, изобилие материальных благ. К тому же карнавал просто не допускает постоянства и незыблемости: «пафосом смен и обновлений, сознанием веселой относительности господствующих правд и властей проникнуты все формы и символы карнавального языка» [5, с. 16].
Тем не менее, нельзя сказать, что эти два вида праздничной культуры — взаимоисключающие. Как верно заметил А.Я. Гуревич: «семантика карнавала — не внешняя и не посторонняя по отношению к официальному ритуалу, именно в нем черпает она в весьма значительной степени свои элементы… карнавал отрицает культуру официальной иерархии, имея ее внутри себя.» [6, с.277].
Карнавально — символическое значение придается таким формам как драка и побои. Остановимся подробнее на этих семантически насыщенных элементах. Разбирая традиционные свадебные драки и драки дьяблерии, Бахтин пишет: «все удары имеют здесь символически расширенное и амбивалентное значение: это удары одновременно и умерщвляющие (в пределе), и дарующие новую жизнь, и кончающие со старым, и зачинающие новое»[5, с.228], таковыми у Рабле предстают перед нами все избиения представителей старого мира. Этот мир рождает умирая, «отсекая и отбрасывая старое и отмирающее тело, одновременно обрезывают пуповину тела нового и молодого. Это один и тот же акт… всякий удар по старому миру помогает рождению нового; производится как бы кесарево сечение, умерщвляющее мать и освобождающее ребенка. Бьют и ругают представителей старого, но рожающего мира. Поэтому брань и побои превращаются в праздничное смеховое действо» [5, с.229]. Однако необходимо помнить, что карнавал, как и карнавальность в данном контексте не укладывается в смысл праздника в его узком понимании, а употребляется в значении гораздо более широком (подробнее см. [5, с.241]).
Далее исследователь, цитируя описание римского карнавала, данного Гете, подчеркивает такую общую и существенную карнавальную особенность как отсутствие практически всяких ограничений и предписаний, так характерных для официально — церковных празднеств. Для того, чтобы карнавал начался, необходимо прост подать некий сигнал, и каждый может веселиться и дурачиться — делать всё, что ему заблагорассудится, за исключением драк и поножовщины. Происходит полное освобождение от некой серьезности, сопровождающей повседневную жизнь, создается атмосфера необузданной карнавальной свободы. Однако здесь важно отметить, что внешняя свобода была неотделима от внутренней «и от всего их положительного миросозерцательного содержания. Они давали новый положительный аспект мира и одновременно давали право на его безнаказанное выражение» [5, с.298].
На протяжении всего исследования непрерывно подчеркивается амбивалентный характер карнавала, проявляющий себя практически на каждом шагу. Очень интересен с этой точки зрения описанный здесь праздник огня, во время которого все просто обязаны находиться на улице с зажженной свечой. Но при этом, участники праздника со словами «Смерть тому, кто не несет огарка» пытаются гасит чужой огонь (!). Таким образом, мы наблюдаем, казалось бы, парадоксальный момент — пожелание смерти во время праздника. Однако Бахтин ниже все это достаточно логично объясняет тем, что «пожелание смерти служит для выражения радости. Добродушной насмешки, лести и комплимента (хвалы)+ дело именно в амбивалентном сочетании брани и хвалы, пожелания смерти и пожелания добра и жизни, в атмосфере праздника огня, то есть сгорания и возрождения» [5, с.273-274]. Здесь огонь, так же как и многие другие карнавальные символы знаменует собой смерть и возрождение, этой символикой обновления буквально пронизан весь праздник.
В понимании смысла праздника, описанного Бахтиным, присутствует утверждение того, что празднество «дает право на глупость … [ведь] глупость — это вольная мудрость, свободная от всех норм и стеснений официального мира, а также от его забот и его серьезности+ на мир разрешалось взглянуть дурацкими глазами, и это право принадлежало не только празднику глупцов, но и народно-площадной стороне всякого праздника» [5, с.286-287].
Таким образом, подведем определенный общий итог карнавальной семантики (опять же с той оговоркой, что это слово понимается в самом широком смысле). Итак, карнавал — это освобождение сознания от власти официального мировоззрения, возможность «взглянуть на мир по-новому; без страха, без благоговения, абсолютно критически, но, в то же время и без нигилизма», поскольку этот самый карнавал «раскрывал избыточное материальное начало мира, становление и смену, неодолимость и вечное торжество нового, бессмертие народа» [5, с.301].
Следующий автор, к которому мы обратимся — русский философ В.В. Розанов размышляет в совершенно ином, преимущественно религиозном ключе о праздниках и праздничности в статье «О нарядности и нарядных днях календаря» [7,с.382-286]. Большая часть размышлений философа относится к празднику субботы, который, по его мнению, есть день не просто выходной, а именно праздничный. Он утверждает, что первоначально ветхозаветный праздник субботы таковым не являлся, а представлял собой незаполненное никакими делами время. Однако рождение праздника он описывает как «заполнение [со временем] некоторым содержанием этого пустого промежутка». Философ, сравнивая будни и праздники, а также определенную пользу и, даже можно сказать выгоду, которая получается от того и от другого, делает вывод, что «неделание поставлено выше делания, доброжелательнее, святее, небеснее».
По замечанию автора неотъемлемой частью праздника постепенно стала нарядность, выходящая за рамки будней и представляющей для человека источник дополнительной радости. Розанов В. же, исходя из этого наблюдения, делает вывод — люди начали понимать, что жизнь в радости ближе к Богу, чем жизнь в печали. В этом видении вопроса можно заметить сходство с мыслями Элиаде, который пишет о постоянной ориентации на высшие божественные силы как на образец поведения [8, с.47]. Рассматриваемый автор в подтверждение вышеприведенного высказывания говорит: «Бог в отдыхе, а не в работе … угодное Богу есть отрадное для человека. Для Бога человек должен наряжаться, веселиться, работать для себя». Однако философ не допускает неверного толкования своих мыслей, ни раз подчеркивая, что свободное от работы время не должно восприниматься как возможность бездуховного, бесцельного, безрезультатного времяпрепровождения, а, напротив, как возможность почувствовать это величайшее осмысленное и сложное народное удовольствие, которое проявляется в том числе и в наряде домов, квартир и улиц. Согласно утверждениям мыслителя «нарядные стороны древнего богослужения вытекли из основного представления, что Бог есть радость и что живет Он в радости, среди радующихся людей, в радостных местах, около нарядных одежд» [7, с.386].
Таким образом, главный смысл праздника В. Розанов видит в сближении человека с Богом посредством ряда вещей, среди которых нарядность, радость и пр.
Среди множества других выделяется своей оригинальностью игровая концепция праздников нидерландского культуролога Й. Хейзинге. Несмотря на то, что многие исследователи в своих работах и раньше рассматривали игровой элемент в качестве неотъемлемой части праздника, этот ученый сделал игру основой основ, исходя из того, что она является как бы эпицентром человеческой культуры в целом и праздников, в частности.
В рамках этой концепции происходит обоснование (с авторской точки зрения) элементов, присущих другим праздничным концепциям. Так, Хейзинга рассматривает в своей работе архаический культ, о котором, в данном ключе говорили и другие ученые: «в ходе священных празднеств, возвращающихся с каждым из времен года, люди сообща отмечают великие события в жизни природы, устраивая посвященные им представления. Они воспроизводят смену времен года, изображая восход и заход созвездий, рост и созревание плодов, рождение, жизнь и смерть людей и животных. По выражению Лео Фробениуса, человечество разыгрывает порядок вещей в природе в той мере, в какой оно его постигает» (курсив наш) [9, с.34]. Однако Хейзинга объясняет праздничный культ с игровой точки зрения, подчеркивая, что в «игре и через игру [человечество] воплощает представленные события и помогает тем самым поддержанию мирового порядка», «…культ — не более чем прививка к игре. Однако изначальным фактом была именно игра как она есть» [9,с.36].
Известный польский ученый-социолог К. Жигульский в своей концепции говорит о том, что поводом к возникновению праздников, а, следовательно, его смысл изначально заключался в мотивах возникновения, среди которых основные — это желание осознать ритм: природный, мифический, исторический и т.д. «… почтить его и обозначить, припомнить важные моменты прошлого, стремление слиться с этим ритмом и попытки оказать на него влияние, предотвратить его возможные нарушения» [10,с.57]. Т.е. речь идет о ритмической (или циклической) концепции праздника.
Для обоснования вышеизложенных выводов ученый обращается к первобытному типу организации общества, подробно исследуя популярный у северных народов Медвежий праздник. Здесь обращает на себя внимание тот факт, что смысл данного праздника помимо прочего воспринимался как возможность оказать положительное влияние на нарушенный порядок мироздания (речь идет об убийстве медведя с целью удовлетворения физических потребностей, то есть в качестве пищи). Вот как описывает это сам автор: «пляски во время праздника воспроизводят в форме художественного зрелища событие, которое является поводом к празднованию, они традиционны, приобрели ритуальный характер, имеют магический религиозный смысл. Во время празднования охотники радуются и успокаиваются, они убеждены, что благодаря ритуальным действиям восстанавливается порядок мироздания, частью которого они являются, от которого зависят, но который могут с роковыми для себя последствиями нарушить. У медведя — существа естественного и одновременно сверхъестественного — они попросили прощения, и это гарантирует очередную удачу на охоте» [10, с.33].
Как понимали праздник (в частности «праздник пузырей») и входящий в него обряд народы Аляски? Жители верили, что души убитых за год морских животных переродятся в новых самок тюленей и моржей, если путем совершения символического обряда одновременного спустить пузыри этих животных, в которых пребывали их души, в море. Сегодня мы смотрим на этот обряд исключительно с точки зрения символизма, в то время как население Аляски верило в собственные совершаемые действия и «таким образом зимнее стойбище как целостность посредством одного обряда обеспечивает себе постоянное поступление средств к существованию» [10, с.38]. То есть данный праздник носит ярко выраженный практический характер. Здесь так же как в Медвежьем и во множестве подобных праздников, большинство ритуалов зимнего периода обществ, занимающихся натуральным хозяйством, носит глубокий смысл, заключающийся в «стремлении обеспечить — посредством обрядов, ритуалов — гармоничное течение природного цикла жизни. Обряды приобретают магический характер, они призваны служить обеспечению экономического благополучия группы, обеспечению изобилия морского зверя» [10, с.39].
Рассматривая праздничную культуру крестьян в Китае, синолог М. Гране подчеркивает, что они непомерно много трудились, и поэтому праздники «возвращали им радость жизни». Это хорошо понимал китайский философ Конфуций, отмечая, в отличие от большинства других философов того времени, критиковавших народные праздники, их позитивное значение и приводя в качестве аналогии известное высказывание о натянутой тетиве лука: «не следует держать лук натянутым никогда не ослабляя тетивы» [10, с.44]. Мыслитель, таким образом, подчеркивал опасность для государства, которую таит в себе тяжелый труд крестьян без отдыха и передышек, и, исходя из этого, называл праздники плодом мудрости правителя [там же].
Привилегированные классы китайского общества видели смысл праздников в особенных, совершенно отличных от народа принципах. Им хотелось наблюдать и укоренять среди населения только «полезные» праздники — т.е. те, «в которых они видят средство укрепления своих позиций» и, наоборот, боролись с теми «в которых усматривают угрозу стабильности устраивающего их социального порядка или ущерб своим интересам» [10, с.45]. И здесь мы вновь наблюдаем сходство в понимании праздников верхними слоями общества в анализе вышеописанных концепций Платона и М. Бахтина. Для этих (высших) классов крестьянские празднества были дикими, примитивными, иррациональными. Однако, простой народ совершенно иначе, чуть ли не противоположным образом воспринимал их, а молодые люди во время древних праздников в Китае верили, что следуют велению природы. Негативное отношение китайских ученых основывалось также и на их восприятии празднования как «нерационального, бесхозяйственного отношения земледельца к плодам собственного труда, за счет которого главным образом содержались государство и власти, находившиеся в городе» [10, с.52]. Такое толкование имело место, поскольку в это время крестьяне зачастую состязались в расточительности, считая, что в следующем году урожай будет еще богаче. Когда в этой стране приближалась зима, знаменующаяся для китайских крестьян временем вынужденного бездействия, они торжественно отмечали этот момент как отдых не только людей, но и самой природы, проводя таким образом четкую параллель между человеческой жизнью и жизнью природы. Совершался ритуальный призыв — и природе, и людям предаться отдыху [10, с.49].
Смысл праздников, на которых совершались симильные (подражательные) ритуалы крестьяне видели в том, чтобы «обновить плодотворное согласие между временами года и человеческим трудом, обязать природу к дальнейшему сотрудничеству» [10, с.50-51] своего рода выгодный «договор» (различного содержания и на различных основаниях) между человеком и природой, ее ритмами.
Обратившись к древнеегипетским праздникам, описанных К. Жигульским, мы увидим подтверждение тому, что они понимались и отмечались преимущественно в рамках господствующих религиозных верований, т.е. являлись их непосредственным выражением и отражением. Однако далее мы сталкиваемся с новым пониманием смысла праздника в рамках уже не природы и (или) религии, а в качестве некоего воспроизведения хода истории, конкретных, важных для данного сообщества исторических и политических событий [10, с.56-57]. Таким образом, рассмотрев весьма разноплановые праздничные концепции, мы, как бы вновь возвращаясь к высказыванию С.Т. Минакова, послужившему эпиграфом к данной работе, убеждаемся, что концептуальные основы праздников, являются интереснейшими и практически неисчерпаемыми источниками семантического анализа, важным для понимания значимости их в современном мире.
Примечания.
1. Минаков С.Т. Хронотоп и этос досуга или рождение праздника (размышления над могилой Вещего Олега)//Досужий мир. Отдых как форма культурного диалога. Сборник научных работ. — 2006. - 3. С.10.
2. Платон. Соч. в 3-х т., т.3, ч.2. М.,1972.
3. Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. М., 1978.
4.Снегирев И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1990.
5. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
6. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой культуры. М., 1981.
7. Розанов В.В. О нарядности и нарядных днях календаря// Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен/ М., 1995, с.382-395.
8.Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
9.Хейзинга Й. Homo Ludens; Статьи по истории культуры, М., 1997.
10. Жигульский К. Праздник и культура, М.,1985.