Автор(ы) статьи: Ляпшин С.Г.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

абсолютная модальность, формы человеческой субъективности, онтологическая модальность, культура, формы человеческой жизнедеятельности

Аннотация:

Рассматривая проблему абсолютной модальности духовной культуры, необходи­мо отметить, что религиозные ценности духовной культуры играют роль воспроизводства человека как субъекта и субстанции культуры; они в форме традиции осуще­ствляют передачу культурного наследия от поколения к поколению. Абсолютная модаль­ность субъективного в духовной культуре ориентирована, с одной стороны, на такую автономную структуру как свободная личность, а с другой, - на общество, ограничиваю­щее произвол индивида.

Текст статьи:

Рассмотрим предпосылки функционирования абсолютной модальности субъектив­ного в духовной культуре, в частности, обращая внимание на возможности экспликации данной проблемы в религиозной философии. Наступило время, когда кризис духовности человека приобретает глобальные масштабы. Современный человек все более подвержен онтологическому нигилизму, вере в астрологические прогнозы и силу научного прогресса [1]. Такова, на наш взгляд, современная ситуация в России, которая, в отличие от культурного релятивизма, требует осмысления абсолютной модальности субъективного в духовной культуре.

Подчеркнем особенности предлагаемого подхода к ценностно-смысловой модаль­ности форм человеческой субъективности, который может быть охарактеризован как со­циокультурный в отличие от, ставшими традиционными, онтологического и гносеологи­ческого (логического) подходов. В античной философии вопрос об онтологической абсо­лютной модальности объекта ставился у элеатов, а темой логической абсолютной модаль­ности суждений позже активно занимались Аристотель [2] и следующие за ним средневе­ковые логики-схоласты. Наш подход состоит в том, чтобы применить существующую ме­тодологию исследования единства бытия и сознания субъекта в социокультурной реально­сти [3] к анализу особенностей духовных формообразований культурно-исторического процесса. Если онтологическая модальность относится к бытию, а гносеологическая (ло­гическая) — к познанию (мышлению), то социокультурная модальность коррелирует с ав­тономностью сознания человека, органически выражающей автономию человеческого бы­тия.

В работах А.С. Ахиезера, в частности, в серии его книг «Россия: Критика историче­ского опыта» [4] модальность субъективного трактуются следующим образом. Модаль­ность — система атрибутов воспроизводственной деятельности субъекта, а также всех его аспектов. Модальность — определенный аспект субъектно-субъектных (или субъектно-объектных) отношений. Модальности составляют дуальную оппозицию, полюса которой находятся в состоянии амбивалентности, что превращает модальность в творческий культурный процесс преодоления противоречий между этими полюсами, который можно рассматривать в следующих трех аспектах.

1. Субъектная модальность — способность субъекта идеально воспроизводить себя, восстанавливать свои цели, ценности, потребности, которые всегда фиксированы, записа­ны в сознании, в культуре. Содержание этих ценностно-смысловых формообразований -результат организованного концентрированного в процессе всей прошлой воспроиз­водственной деятельности опыта. Такой прошлый опыт постоянно осваивается субъектом, т.е. превращается из накопленного культурного богатства, запечатленного в знаках, тек­стах, вещах, отношениях и т.д., в содержание сознания и деятельности. Это процесс сов­падает со становлением определенности субъекта, содержанием его воспроизводственных функций. Через субъектную модальность может рассматриваться вся реальность, любой ее элемент, но только в ракурсе потребностей, целей, ценностей субъекта.

2. Предметная модальность — это способность субъекта воспроизводить объектив­ное содержание реальности, выступающее как объективное знание, как предметное содер­жание воспроизводства. Предметная модальность — результат освоения субъектом вне-культурной реальности, превращение ее в содержание сознания и деятельности. Тем са­мым субъект приобретает способность воспроизводить саму реальность, выступающую как условие, средство, как среда, как природные и социальные процессы, социальные от­ношения. Через предметную реальность можно рассматривать мир в целом, все его явле­ния, но взятые в ракурсе объекта.

3. Полярная противоположность этих модальностей означает, что в любой точке жизнедеятельности субъекта между ними неизбежно возникает противоречие, так как «субъективность по своей организации противоположна способу организации вещи» [5, с. 45]. Это дезорганизует воспроизводство, принятие решений, мысли, культуру субъекта как социальную реальность. Отсюда необходимость нахождения связывающей их модаль­ности, т.е. способности субъекта постоянно преодолевать противоречия между этими мо­дальностями, постоянно находить меру, точку пересечения между ними, что требует их целостного развития, т.е. углубления потребностей, ценностей, целей (например, потреб­ность человека в духовном совершенствовании, потребность в квалифицированной твор­ческой деятельности, в углублении и расширении предметных знаний и т. д.). Это откры­вает возможность находить точку пересечения между модальностями в процессе постоян­ного их выхода за исторически сложившиеся рамки, в процессе критики их исторически сложившегося содержания. Именно здесь раскрывается творческая рефлективная сущ­ность человека.

Существование модальности позволяет анализировать формы человеческой дея­тельности, формы культуры и сознания с точки зрения их воспроизводственного содержа­ния. Анализ той или иной функции культуры не сводится к ее отождествлению с модаль­ностью, но должен выявить лежащую в ее конкретно-исторической форме структуру мо­дальности, выявить ведущую модальность. Например, наука в свете модальности может рассматриваться как форма культуры, нацеленная преимущественно на предметность. То обстоятельство, что эта тенденция никогда не достигает абсолюта, не вытесняет полно­стью другие модальности, не дает основания для отрицания науки как специфической формы культуры. Это относится и к другим формам культуры, включая идеологию, рели­гию, право и т.д. Этот анализ структуры модальностей включает также и то, в какой сте­пени модальности вышли за рамки синкретизма, т.е. в какой степени и они выделились из нерасчлененного целого. Например, в мифе модальность еще не выделились из целого.

Достаточно конкретно в аспекте интересующей нас методологии рассматривается понятие «сознание» в аспекте абсолютной модальности у некоторых других авторов [6]. Модальность интерпретируется нами как антропологическая специфика, качество созна­ния, разновидность бытийствующего на своих основаниях сознания, что концентрирован­но выражается в понятии «социокультурная автономность сознания». Модифицировать атрибут сознания как выражение субстанциальности субъекта можно по самым разным основаниям, в частности можно выделить модальности абсолютного и относительного.

Выявление модальности субъективного в аспекте единства абсолютного и относи­тельного позволяет на уровне достаточно обоснованной гипотезы рассмотреть вопрос о закономерности чередования доминанты абсолютной и относительной модальностей в различных социокультурных формах автономности сознания: в морали зафиксировать до­минирование абсолютной модальности, в искусстве — относительной, в религии — абсо­лютной, в философии — относительной, в науке — абсолютной.

Закономерность чередования доминирования абсолютной или относительной мо­дальности в различных социокультурных формах автономности сознания связывается нами с условностью или безусловностью семиотической модели, в которой выражено от­ношение человека к миру: в нравственном сознании — абсолютная модальность, безуслов­ность свободы, в эстетическом сознании — относительная модальность, условность худо­жественного образа, в религиозном сознании — абсолютная модальность, идеал абсолют­ных ценностей, в философском сознании — относительная модальность, поиск оснований разума в синтаксисе универсального языка, в научном сознании — абсолютная модаль­ность, идеал объективной истины. Социальный тип автономности сознания представлен относительной модальностью (относительная самостоятельность общественного созна­ния), а личностный тип автономности сознания — модальностью абсолютной. Таким об­разом, модальность сознания как его качественная особенность неразрывно связана с при­знанием автономности сознания. Автономность сознания в аспекте теории культуры — это самодетерминация идеальных форм, функционирующих на собственных внутренних основаниях.

В интересующем нас аспекте религиозной духовности связь человека с Абсолютом (связь по вертикали, которую Ю.М. Лотман интерпретирует в качестве «семантического кода культуры» [7, с. 12]) определяет и генерирует всю совокупность социальных связей личности (связи по горизонтали). Более того, духовная жизнь человека (потребности, ин­тересы, установки, мотивы поведения) становится теологически и телеологически детер­минируемой, а ценность личности чувствуется, переживается и осмысливается в контек­сте единения бессмертной души человека с божественной сущностью.

Абсолютное в социокультурном аспекте понимается не только как полное, исчер­пывающее знание о действительности и как тот элемент знаний, который не может быть опровергнут в будущем, но и как абсолютная ценность духовной культуры, хотя, с другой стороны, ценности могут быть представлены как особые истины-очевидности в аспекте субъективной реальности.

Аналогично взаимному превращению абсолютной и относительной модальностей в истине можно рассматривать абсолютное и относительное в нравственных ценностях. Го­воря о деяниях Бога, религиозные мыслители подчеркивали его благость. Но в мире тво­рится и зло. Почему бог допускает его? Не на нем ли лежит ответственность за зло в мире? Мимо этих вопросов не мог пройти ни один религиозный философ. Опираясь на тексты Святого Писания, Августин (как и позднее Фома Аквинский) [8] сделал вывод, что Бог есть абсолютное благо, а зло — относительно и есть лишенность блага: все сотворен­ное Богом в той или иной мере причастно к абсолютной доброте, ведь всевышний осуще­ствляя творение, запечатлел в сотворенном определенную меру, вес и порядок. Нужно учитывать относительность зла и воспринимать его как ослабленное добро и как необхо­димую ступень к добру.

В модальности абсолютного стремится представить историю культуры П. Тиллих [9] (концепция кайроса), один из крупнейших теологов современности. Он полагает, что индивидуума окружает и поддерживает всепроникающая духовная субстанция, которую невозможно избежать. Социальная и духовная ситуация зависимости человека и его опыта от фундаментальных форм культуры получает у П. Тиллиха название «теономия». Такая эпоха истории как теономия исчезла и ее разрушила автономия как «всегда присут­ствующий, всегда динамичный, принцип «автономии»». Суть автономии, по П. Тиллиху в принятии структур и законов реальности в сознании человека, в законах и структурах его разума. «Автономия, — пишет он, — означает повиновение разуму, т.е. «логосу», имманент­ному реальности и сознанию. Автономия действует как в теоретической, так и в практиче­ской сферах культуры. Она заменяет мистическую природу рациональной природой, на место мифических событий ставит события исторические, а на место магического чувства единства — технический контроль. Она основывает общности на целесообразности, мораль — на индивидуальном совершенствовании. Она все анализирует с тем, чтобы произвести рациональный синтез. Она делает религию делом личного решения, а внутреннюю жизнь индивидуума — зависящей от себя самой. Она осуществляет возможности автономной по­литической и экономической деятельности» [10, с. 227-228].

Автономия действует в глубине теономии и стремится прорвать рамки теономной ситуации. Исход этой борьбы может быть самым разным. По сути дела, П. Тиллих ведет речь о традиционном обществе с его сильной социальной детерминацией индивида рели­гиозными факторами. Действительно, теономная ситуация в первобытных культурах и восточных цивилизациях была настолько сильной, что автономия не способна была даже начаться, хотя могла достичь значительной степени рационализации, как, например, в Ки­тае. Автономия может оставаться в религиозной сфере, как в протестантизме, но может и одержать полную победу, как в Древней Греции и в Новое время (эпоху Просвещения). Она может быть снова частично преодолена, как в средние века и в антиавтономных дви­жениях протестантской ортодоксии, а также контрреформации. Каждое из этих событий -поворотный пункт в истории и может быть названо «кайросом», — тем исключительным моментом в истории, когда вечное врывается во временное, производя кризис в глубине человеческого бытия.

П. Тиллих достаточно реалистически и объективно оценивает диалектическую вза­имосвязь автономии и теономии, противопоставляя их гетерономии. Семантический код культуры фиксируется П. Тиллихом в терминах различия между автономией и теономией: поскольку в автономной культуре культурные формы проявляются лишь в своей относи­тельной, условной форме конечных взаимоотношений, тогда как в теономной культуре — в отношении к абсолютному, безусловному.

Гуманистический пафос теологии культуры П. Тиллиха состоит в том, что он ре­шительно выступает за автономию и против гетерономии. Гетерономия посягает на свобо­ду человека. Ее символом является террор. Сама религия, когда она начинает действовать гетерономно, перестает, по мнению П. Тиллиха быть субстанцией культуры. Таким об­разом, он решительно противопоставляет историческую церковь и теономию, сама теоно-мия становится диалектическим моментом автономии, и наоборот, автономия выступает как динамическая форма культуры и принцип истории.

Приведенная концепция П. Тиллиха была предвосхищена в трудах русских филосо­фов, особенно, — в работах Н.А. Бердяева и И.А. Ильина [11]. Если И.А. Ильин решитель­но выступал за религиозную автономию и против гетерономии, то Н.А. Бердяев обосновал учение персонализма с его идеей абсолютного значения личности, примата свободы над бытием, ценности творчества для прорыва из бессмысленного мира в метаисторический мир подлинного смысла. Русская философия в целом носит практико-этический характер; и, учитывая, что этическое начало — это активное ядро культуры, можно утверждать, что русские мыслители не только предвосхитили концепцию П. Тиллиха, но и во многих мо­ментах более точно рефлектировали на проблематику абсолютной модальности религиоз­ной духовной культуры. В практическом отношении идеи русских философов об автоно­мии как синтезе свободы, творчества и ответственности может быть с успехом применена к современной философии образования.

Подводя итог рассмотрения проблемы абсолютной модальности духовной культу­ры, необходимо отметить, что религиозные ценности духовной культуры играют роль воспроизводства человека как субъекта и субстанции культуры; они в форме традиции осуществляют передачу культурного наследия от поколения к поколению. Абсолютная модальность субъективного в духовной культуре ориентирована, с одной стороны, на та­кую автономную структуру как свободная личность, а с другой, — на общество, ограничи­вающее произвол индивида. Крайности социоцентризма и антропоцентризма, таким об­разом, снимаются в подходе к исследованию механизма взаимосвязи человека и общества с точки зрения социокультурной модальности субъективного как духовной автономии. Существует глубокий смысл в диалектике автономии и теономии, которая раскрывает идеал динамического абсолюта для человека как субъекта культурно-исторического процесса, персоналистический идеал богочеловеческой, т.е. социокультурной автономии в ее антропологической перспективе, — идеал, не позволяющий ему опустошаться как в гносео­логическом скептицизме и онтологическом нигилизме, так и в культурном релятивизме.

Литература
1. Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика. М., 2002.
2. Кускова С.М. Учение Аристотеля о модальности: Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 2001.
3. Ахиезер А.С. История России: конец или новое начало? / Ахиезер А.С., Клямкин И.М., Яковенко И.Г. М., 2006.
4. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта: (Социокультурная динамика Рос­сии). М., 1998.
5. Ватин И.В. Человеческая субъективность. Ростов-на-Дону, 1984.
6. Суворов О.В. Сознание и абсолют. М., 1999.
7. Дергачева Е.Е. Личностная автономия как предмет психологических исследований: Автореф. дис. … канд. психол. наук. М., 2005.
8. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры // Материалы к курсу теории литерату­ры. Тарту, 1970. Вып. 1.
9. Августин Блаженный. Трактаты о различных вопросах: богословие, экзегетика, этика. М., 2005.; Фома Аквинский. Сумма теологии. Киев, 2007.
10. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.
11. Тиллих П. Кайрос // Избранное: Теология культуры. М., 1995.
12. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
13. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: Исследование. М., 1983. Т. 1-2.